|
| Написано: |
2023 року |
|
| Розділ: |
Наукова |
|
| Твір додано: |
15.04.2024 |
|
| Твір змінено: |
15.04.2024 |
|
| Завантажити: |
pdf
див.
(2.7 МБ)
|
|
| Опис: |
Вінтонів Ю. І. Богопокинутість як філософськобогословська проблема
середини ХХ століття (за текстами А. Камю та К. С. Люїса) – Кваліфікаційна
наукова праця на правах рукопису.
Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософії за спеціальністю 041 –
“Богослов’я”. – Український католицький університет, Львів, 2023.
Нині в українському суспільстві феномен богопокинутості як ніколи потребує
оcловленості. Що може сказати богослов над братськими могилами Бучі та
Гостомеля? Як серед мороку війни віднаходити надію? Зрештою, де Бог любові (1
Йо 4, 16) у болю та стражданні невинних? Як Він відповідає на молитви тих, що на
війні? Ця дисертація – спроба описати досвід богопокинутості середини ХХ століття
на основі вибраних праць Клайва Стейплза Люїса та Альбера Камю, яких можна
сміливо назвати апостолами здорового скептицизму й необхідних сумнівів. Попри
всі біографічні та світоглядні розбіжності, авторів об’єднує постать Христа на хресті
в крику богопокинутості, антиклерикалізм у поглядах на проблему страждання,
намагання подолати кризу закостенілої догматики й віра в людину, що, як наголошує
Камю, “більше заслуговує на захоплення, ніж на зневагу”.
Оскільки феномен богопокинутості невповні піддається звичному
методологічному осмисленню, у дисертації використано міждисциплінарний підхід,
який охоплює сфери богослов’я, літератури, філософії. Методологічними засадами
дисертації стали феноменологічна герменевтика Поля Рікера та компаративний
метод міжконфесійного й метаконфесійного богослов’я Катрін Корніл як
“богослов’я без стін”. Такий методологічний підхід дав змогу поєднати богословські
ідеї та міркування про досвід богопокинутості К. С. Люїса й А. Камю. Вдалося
розглянути й проаналізувати – навіть з усвідомленням усіх можливих
контекстуальних і концептуальних обмежень – і особистий досвід богопокинутості
3
авторів, і їхні міркування про досвід богопокинутості Христа. Це дало змогу
заглибитися у світ авторів і зробити, хоч і обмежену, богословську інтерпретацію
богопокинутості як апофатичного досвіду.
Багаторівневість і багатогранність досвіду богопокинутості включає
спостереження й дослідження досвіду богопокинутості багатьох богословів та
філософів. Феномен богопокинутості – це плач і туга через віддаленість від Бога
(Юрген Мольтман, Ганс Урн фон Бальтазар); це смерть Бога (Фрідріх Ніцше, Дитрих
Бонгеффер, Томаш Галік, Тереза від Дитятка Ісуса); це темна ніч душі (Йоан від
Хреста, Едіт Штайн, Мати Тереза); це надія у безнадії, яка уприсутнює Бога в мить
Його відсутності (Поль Рікер, Сімона Вейль); це атеїзм, в тому числі й Христа
(Антоній Сурозький); це співумирання Христа і з Христом (Сергій Булгаков); це
втрата надії та відчай, які зробили Христа людиною вповні (К. С. Люїс та А. Камю).
Зрештою, це – досвід saudade, туги за Богом (Пітер Кріфт, Генрі Ноувен та ін.), що
найкраще втілюється через досвід Євхаристії, який щоразу стає простором
присутньовідсутього Бога через форму хліба та вина.
У дослідженні залучено також науковий доробок біблістів Вільяма Барклі,
Раймонда Брауна, Томаса Райта, Кетрін БраунТкач та інших, які представили досвід
богопокинутості з біблійної перспективи єдності Святого Письма, що поєднує
Старий Завіт (Пс 22), Новий Завіт (Мт 27, 46; Мк 15, 34) із сучасним наративом. Зміст
єдності цих наративів остаточно розкривається через осмислення богопокинутості
конкретної людини як тутприсутність (Dasein Ґайдеґера) у досвіді
богопокинутості Христа. Біблійні інтерпретації дають змогу поновому поглянути
на інтенцію богопокинутості Христа – стати простором, що єднає в собі відчай і
надію, богопокинутість та боговіднайденість. Богословським відліком досвіду
богопокинутості є події Страсного Четверга, П’ятниці й Суботи, а саме молитва
Христа в Гетсиманському саду, розп’яття Христа; для візантійської традиції
4
кульмінацією богопокинутості є зішестя Христа до Аду. Втім, слова Христа на
хресті: “Боже мій, Боже мій, чому ти мене покинув?” (Мт 27, 46; Мк 15, 34)
легітимізують будьякі богословські пошуки, бо окреслюють стан богопокинутості
як допустимий у богословських розмислах. К. С. Люїс та А. Камю наполягали, що
досвід богопокинутості Христа – це не тільки історична подія чи переспів 22 псалма
задля прослави страждання праведника. Такий погляд легітимізує будьяке
страждання та знецінює жертву Христа. Автори намагалися підважити старозавітні
міркування про те, що страждання – це наслідок гріха, як “бич” чи “мегафон Бога”.
Саме безгрішність та божественність Христа стала захистом Його людськості, а
відтак людськості кожної людини, її страждань та радостей.
Умовна типологія досвіду богопокинутості Максима Ісповідника дала змогу
проаналізувати досвіди Люїса та Камю як такі, що цілком звичні в часи випробувань
і страждань. Богопокинутість авторів поєднує в собі усі, що їх виокремлює Максим
Ісповідник, типи, а саме: очищення, випробування та напоумлення – і відображує
стани людини в горнилі випробування. Однак істинний сенс вони отримують
завдяки ікономічній богопокинутості Христа. Натомість духовні вправи Ігнатія
Лойоли стали пропозицією не лише розглянути досвід богопокинутості у світлі
духовної зустрічі з Богом, але, передусім, спробою відновити образ Бога любові (1
Ів 4,8), який унаслідок досвіду богопокинутості може бути спотворений, як
зауважують богослови Йорг Мюллер і Вацлав Гринєвіч. Саме так в центрі
дослідження стає не тільки досвід богопокинутості Христа, а й образ БогаОтця
Люїса та Камю, які через різні життєві обставини можна вважати спотвореним.
Серед розмаїтості їхніх міркувань вдалося виділити кілька, що описують
спотворений образ Бога. Отож Він постає як “злий дух”, “великий іконоборець”,
“невблаганне божество” та ін. Такі образи Бога цілком відповідають “богослов’ю
5
зла”, як його визначив Томас Мертон, де Бог має померти (Ніцше), щоб людина
віднайшла справжній образ Бога.
Існує багато різних досвідів, які своїми характеристиками або дотичні до
досвіду богопокинутості, або ж автентичні щодо нього, і які стали важливими для
дослідження: аналіз впливу психологічноемоційних травм (ПТСР, пограничні
ситуації тощо) на формування образу Бога й подальших стосунків із Ним (Джудіт
Герман, Габор Мате, Едіт Еґер); погляд на засади теодіцеї, яка як філософська
методика апологетики відрізняється від самого досвіду богопокинутості, проте
допомагає захистити основи віри в часі осмислення сумнівів і втрат. Доповненням
для названих досвідів став аналіз містичного богослов’я Діонісій Ареопагіт про
божественний морок (Вих 20, 21). На думку ранньохристиянського богослова, цей
досвід виникає задля єднання з Невимовним, його Іншістю для віднайдення власної
автентичності. Про те саме тисячоліттям пізніше писав Блез Паскаль, визначивши
закинутість людини у світ як екзистенційну симптоматику богопокинутості, яка
необхідна заради віднайдення Бога та єднання з Ним.
Своєчасними та невичерпними стали міркування К. С. Люїса та А. Камю про
вимогу осмислення присутності БогаОтця у стражданнях Сина. Завдяки цьому
вдалося переосмислити філософські й богословські ідеї страждання БогаОтця, які з
перспективи античної культури були ідеямиантиноміями. Страждання Бога
перебралося у християнську традицію у вигляді єресі патерпасіонізму, що радше
слід розглядати як невдалу спробу осмислити ймовірність страждання Отця. Втім,
ранні богослови вважали, що Отець страждав у Сині, а не співстраждав Сину, що
сьогодні варто переглянути і дати нову інтерпретацію .
У цьому світлі доречно було розглянути добровільність жертви Христа, яка є
підставовою в стосунках Отця і Сина. Це вирішальний крок кенозису (κένωσις)
Христа в досвід безБога, щоб через ікономію (οἰκονομία) прожити покинутість та
вивести людину із безодні Аду. Сходження в Ад – це ключова тринітарна подія. Саме
6
тут Христос став “безсилим” (1Кор 12, 9) і віднайшов силу в Отці, щоб вивести усіх
з Аду.
Богопокинутість Христа ікономічне, а не онтологічним покинення – заради
солідарності із людьми, що досвідчують “безбожність”, досвідчують внутрішній Ад
як місце відсутності Бога. Про “безбожність” чи радше “атеїзм журби”, що
покликаний стати простором для солідарності, писала Тереза від Дитятка Ісуса. Цей
досвід не тільки трансформував розуміння атеїзму як гріха, а й створив прецедент у
розумінні самої віри. Тереза через свій малий шлях віри й довіри до Бога
спромоглася на жертви за грішників, особливо атеїстів, чим трансформувала
непевність віри в запевнення Божої любові.
Христос пережив жах богопокинутості й смерть як стан екзистенційного
покинення Того, з ким Він перебуває в абсолютній онтологічній єдності. Коли
теодіцея ставить питання про виправдання Бога, то богопокинутість не виправдовує
Бога, а показує страждання самого Бога у стражданні Сина, а вигук Христа на хресті
стає благанням до БогаОтця розділити це страждання. Богопокинутість – це не
“нова” теодіцея, а співбуття у стражданні. Так досвід богопокинутості Христа стає
втіленням Його євангельського заклику “Щоб всі були одно” (Йо 17, 21), що у ХХ
столітті стало лейтмотивом життя К’яри Любіч і католицького руху Фоколяри.
Досвід богопокинутості Христа як плач за Отцем стає уособленням безмірної туги
за Богом кожної людини. Зрештою, саме так відчай Христа, про який писали
А. Камю та К.С. Люїс, стає надією Христа в Отці.
Зрештою, християнське богослов’я, побудоване на парадоксах Діви, що
народжує Воплоченого Бога, може потрактувати поєднання ідеї незмінності БогаОтця як неможливості страждати та любові – необхідної властивості Бога. Такі
спроби уже робив Юрген Мольтманн, пропонуючи вчення про патрикомпасіанство
(patricompassianism) як спосіб підкреслити значення тринітарного страждання.
7
Камю та Люїс пережили богопокинутість, коріння якої в усвідомленні власної
обмеженості в осмисленні БогаОтця, зустрічі з травматичним досвідом і особистих
немочей: надломленості, нікчемності та вразливості. Їхня боротьба з Богом (пор. Бут
32, 2333) була вимогою очищення нашарувань, що розділяють Божу любов, яка
буває неспівмірна зі стражданням у світі смерті рідних, якот батька Камю на війні
та матері й дружини Люїса від раку. Саме тому цінними були міркування богословів
про внутрішньотроїчне розуміння покинутості Христа Отцем як відхід Бога від Бога.
Це і була вимога покоління Люїса і Камю та їхніх наступників. Їхнє засвідчення
власної богопокинутості стало простором для осмислення “атеїзму” церковною
спільнотою, що згодом навіть відобразилося у документах Другого Ватиканського
Собору та в монографіях Карла Ранера, Чарльза Моелера, Томаса Мертона, Томаша
Галіка та ін. Це підтвердило міркування про те, що феномен богопокинутості
неможливо звести до конкретних догматичних, богословських, філософський чи
психологічних визначень. Це – невичерпний досвід із множинними варіантами
осмислення.
У дисертації розкрито складність, неоднозначність і багатогранність досвіду
богопокинутості й водночас його трансцендентне значення як досвіду “без Бога”,
актуалізовано заклик до есхатологічних і сотеріологічних дискусій, що й визначає
практичне значення роботи. Відкрита дискусія щодо взаємодій страждання та Божої
любові, віри й атеїзму, надії та відчаю, маргіналізації та солідарності – це запит
українського і світового суспільства до богословів сьогодні.
Ключові слова: богопокинутість, Христос, кенозис, К. С. Люїс, А. Камю, образ
Бога, атеїзм. |
|
| Зміст: |
[натисніть, щоб розгорнути]
Вступ…………………………………………………………………………………… 19
РОЗДІЛ 1. Теоретикометодологічні засади дослідження феномену
богопокинутості………………………………………………………………………. 34
1.1. Феномен богопокинутості: концептуальні засади та
методологічні підходи………………………………………………………………… 34
1.2. Вибрані біблійні джерела про богопокинутість……………………………….... 45
1.2.1. Страждання праведного Йова: богопокинутість і теодіцея ……..………… 45
1.2.2. Богословське значення богопокинутості Христа у Пс 22, 1; Мт 27, 46;
Мр 15, 34………………………………………………………………………...…….. 49
1.2.3. Богопокинутість Юди як “внутрішній спротив Христові”………………… 55
1.3. Семантика досвіду богопокинутості…………………………………………….. 60
1.3.1. “Темна ніч душі” та богопокинутість ………………………………………. 60
1.3.2. Фізичний біль, психологічноемоційне страждання, травма й
богопокинутість……………………………………………………………………… 69
1.3.3. “Бог помер. І вбили його ми” як філософська парадигма досвіду
Богопокинутості………………………………………………………………………. 77
1.3.4. Saudade, maran’athâ й туга за Богом як прояв едемської
богопокинутості………………………………………………………………………. 83
1.4. Типологія досвіду богопокинутості…………………………………………...…. 89
Висновки до розділу…………………………………………………………………… 95
РОЗДІЛ 2. Богопокинутість Христа: компаративний аналіз вибраних текстів
Альбера Камю та Клайва Стейплза Люїса……………………………………….. 98
2.1. Богопокинутість як радикальний вияв людськості Христа……………………. 98
2.1.1. Альбер Камю: досвід богопокинутості Христа як протистояння гностичним
єресям…………………………………………………………………………………. 104
18
2.1.2. Клайв Степлз Люїс “Листи до Малкольма”: Вочоловічення Христа та
безнадія богопокинутості…………………………………………………………… 112
2.1.3. Богопокинутість: Бог, який “нарешті” став людиною……………………. 120
2.2. Богопокинутість Христа як відповідь на досвід епохи “смерті Бога”……….. 124
2.2.1. Безрелігійність як вияв віри в епоху “смерті Бога”: інтерпретація……… 124
2.2.2. Богопокинутість як молитва й солідарність Христа: інтерпретація…… 135
2.2.3. Кенотичний вимір Богопокинутості: ненасильство Христа як спосіб перемоги
над всезлом………………………………………………………………………….… 141
Висновки до розділу………………………………………………………………….. 152
РОЗДІЛ 3. Богопокинутість Христа як кенозис БогаОтця: компаративний
аналіз вибраних текстів Альбера Камю та Клайва Стейплза Люїса…………154
3.1. Богопокинутість і “бич Божий”: формула проблеми зла й страждання………154
3.2. Мовчання БогаОтця: спотворені образи в досвіді богопокинутості………… 166
3.2.1. “Злий дух”: страждання як запорука спасіння……………………………… 166
3.2.2. “Великий іконоборець”: Бог К. С. Люїса…………………………………….. 174
3.2.3. “Невблаганне божество”: А. Камю від Каїна до “Першої людини”……….. 181
3.3. Солідарність та кенозис Отця: богопокинутість……………………………….. 189
Висновки до розділу………………………………………………………………….. 198
ВИСНОВКИ……………………………………………………………………..……200
СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ……………………………………..205
ДОДАТКИ……………………………………………………………………………. 222
|
|
|
