Ідеологiя Дмитро Донцов Дмитро Донцов (1883–1973) посiдае особливе мiсце в iсторii украiнськоi полiтичноi думки ХХ сторiччя. Його думки i погляди мали значний, а подекуди й вирiшальний вплив на сучасникiв, готуючи молоде поколiння до боротьби за незалежнiсть Украiни. Серед украiнських iдеологiв, творчiсть яких так завзято фальшували та перебрiхували, Дмитро Донцов безперечно попереду. Але в наш час, коли месiанiзм Донцова щодо утворення незалежноi Украiнськоi держави дочекався здiйснення, його працi й надалi мають вагоме значення. Вони вилущують з нас почуття меншовартостi, формують патрiотизм i тлумачать усi iсторичнi помилки. А термiн «нацiоналiзм», яким фальшувальники нас лякали, називаючи то «тоталiтарним», то «iнтегральним», чого у Донцова нiколи не було, сприймаеться зараз уже не так страшно. Бо донцовський нацiоналiзм – це перш за все боротьба за незнищеннiсть украiнськоi нацiональноi iдеi. Такоi ж самоi iдеi, якою керуються i всi решта европейських нацiй. У видавництвi «Фолiо» 2016 року вийшла друком книга Д. Донцова «Культурологiя». Дмитро Іванович Донцов Ідеологiя Кiлька слiв з приводу За советського часу на Д. Донцова вiшали всiх собак, обзивали не тiльки нацiоналiстом, але й фашистом, а все це за поширення iдей украiнськоi самостiйностi. Доходило iнколи до вiдвертих фальсифiкацiй. «Нападають на «Нацiоналiзм» за гiтлеризм, тодi як у 1926 роцi… про Гiтлера не було ще чутно…» – справедливо пише Д. Донцов. Його ставлення до нацистського та фашистського рухiв не було однозначно позитивне, до початку вiйни вiн iм симпатизував, як симпатизували тодi геть у всiх краiнах Європи вiдомi iнтелектуали. Мало кому вiдомо, що фашистськi органiзацii з’явилися i у Францii, i в Англii, i в Скандинавii. Це вже пiзнiше справжня суть нацизму стала зрозумiла. А в 1934 роцi Д. Донцов навiть видав у «Книгозбiрнi “Вiстника”» книжку Р. Єндика «А. Гiтлер» та написав до неi невелику передмову, в якiй зауважив: «Рiжно можна оцiнювати рух нацiонал-соцiалiстичний i його вигляди. Лише не вiльно пiдходити до них з точки погляду патрiотiв вчорашнього дня, якi, поза своiм iдеологiчним загумiнком, бачать свiтла тiльки в Росii». Для Донцова головною заслугою Гiтлера було те, що вiн стримав поширення комунiстичного руху. Бiльшовизм Донцов вважав куди бiльшим злом, нiж нацизм чи фашизм. А згодом О. Солженiцин навiть напише – Гiтлер проти Сталiна, як хлопчик в коротких штанятах. Донцiв уважно приглядався до всiх починань Гiтлера, але вже пiд кiнець 30-х рокiв пише, що украiнський нацiоналiзм жодним чином не може стати знаряддям чийогось iмперiалiзму, а тим бiльше шукати едностi з фашизмом, вiн повинен перш за все опиратися на власнi сили. Сам Донцов нi тодi, нi пiд час вiйни жодних контактiв з нацистами не мав. В газетi «Лiтературна Украiна» у 1987 роцi в № 37 писалося, що Донцов усi своi iдеi взяв «напрокат у фашистських пройдисвiтiв – Муссолiнi, Гiтлера, Геббельса» i це при тому, що його грунтовна праця «Нацiоналiзм» вперше опублiкована була ще в 1926 роцi. На ту пору Донцов мав уже стiйкий сформований свiтогляд i знайомство з книгами Гiтлера та Муссолiнi впливати на нього не могло. А якщо Донцов ворог, то i всi тi, кого вiн друкував у «Вiстнику» не просто вороги, а як писала та ж газета, автори «досить сумнiвноi якостi творiв». Що тут очевидна неправда, видно уже з перерахунку тих авторiв: Богдан Лепкий, Юрiй Липа, Євген Маланюк, Олекса Стефанович, Улас Самчук та iншi. Донцов зробив важливу справу – вiн виховав нову молодь, яка потiм пiшла боротися за волю Украiни, вiн наповнив украiнський патрiотизм набагато глибшими нацiональними iдеями, нiж були до нього. Якби такий автор, як Донцов, мiг з’явитися бодай у 1890-х роках, то цiлком можливо, що йому вдалося б виховати те поколiння украiнцiв, яке б перемогло у Першiй московсько-украiнськiй вiйнi 1918–1922 рокiв. На жаль, на ту пору нацiональна свiдомiсть бiльшостi украiнцiв була дуже слабенька. Ширше про працю Д. Донцова «Нацiоналiзм» розповiв украiнський полiтичний дiяч, публiцист, iдеолог Органiзацii Украiнських Нацiоналiстiв Степан Ленкавський (6.07.1904, Угорники бiля Станiславова – 30.10.1977, Мюнхен). 29.07.1941 р. вiн, як iнiцiатор проголошення Украiнськоi держави у Львовi, був арештований гестапо i до 19.12.1944 р. перебував у концтаборi Аушвiц. Юрiй Винничук Фiлософськi пiдстави «Нацiоналiзму» Донцова[1 - Степан Ленкавський «Фiлософiчнi пiдстави «Нацiоналiзму» Донцова» вперше опублiковано в журналi «Розбудова нацii» (ч. 7–8, 1928). Подаеться за виданням: Д. Донцов. Нацiоналiзм. Украiнська видавнича спiлка. Торонто. 1966.] Кожна нова iдеологiя лише тодi мае силу заволодiти психiкою цього поколiння, якщо органiчно випливае з його найглибших психологiчних потреб i охоплюе його некристалiзованi бажання. У нашi часи, часи великих моральних потрясiнь, що йшли вслiд за упадком старих iдеологiй, нова iдеологiя мае не лише усталити непорушнi догми, але довести до кiнця той хаотичний психологiчний процес, який знаменуе прихiд новоi людини й з якого ця iдеологiя сама постала. Це лише перше завдання iдеологii нацiоналiзму та перша ii сторiнка. «Ідеологiя – це певна система цiнностей, система координат, що встановлюють ставлення культурноi людини до зовнiшнього свiту, до iснуючого в дiйсностi чи iснуючого потенцiяльно в iдеалi» (Д. Андрiевський). Як система цiнностей, що показуе ставлення людини до чогось, що е поза нею, iдеологiя нацiоналiзму е свiтоглядом або релiгiею. Але як система, що показуе ставлення до свiту iснуючого потенцiйно, тобто iснуючого в душах визначальникiв свiтогляду чи релiгii нацiоналiзму, iдеологiя е реальним планом перетворення iснуючоi дiйсностi, полiтичною програмою. Це – друга сторiнка iдеологii. Третьою й останньою сторiнкою iдеологii е проекцiя свiдомоi волi на площину життя, реалiзацiя, фiлософськи чи психологiчно санкцiонованих iдей, згiдно з планами реальноi програми. Лише цi всi три сторiнки, разом узятi, дають суцiльну та завершену iдеологiю. Коли мова йде про iдеологiю Донцова, то ii слiд зарахувати до першоi стадii iдеологii в час, коли вона охоплюе й оформлюе течii, що нуртують у душах поколiння, яке шукае нових шляхiв. Донцов намагаеться тi психологiчнi процеси, що вибухають стихiйно як зречення iснуючоi дiйсностi, укрiпити й дати iм теоретичне обгрунтування та на iхнiй основi перетворити душу нового украiнця, бо «лише цiлковите перетворення, започаткування зовсiм нового духа може нам допомогти», – каже Донцов словами Фiхте на початку «Нацiоналiзму». Грунт, на якому зросла ця iдеологiя, наскрiзь психологiчний; система, яку вона дае, – фiлософська, бо дае теоретичний свiтогляд i то свiтогляд iз суттевими ознаками релiгii: зi сильним емоцiйним забарвленням, iз фанатичною вiрою в правдивiсть i непорушнiсть своiх догм, iз безоглядною нетерпимiстю й запереченням усього, що з нею не погоджуеться. Духовне перетворення, про яке каже епiграф, необхiдне тому, щоб iз таким власне емоцiйним наставлянням засвоiти iдеологiю. Без такого психологiчного прийому iдеологiя не буде iдеологiею, а лиш старою метафiзичною теорiею, що лежить у творах фiлософiв-фантастiв. Ця емоцiйнiсть, антиiнтелектуалiзм в iнтерсуб’ективному прийомi е психологiчною сторiнкою iдеологii. Цю психологiчну рису iдеологii називаю я iнтерсуб’ективною тому, щоб не змiшувати ii з iншою психологiчною рисою iдеологii – зi стихiйним психологiчним перетворенням мас, що е пiдставою, й то психологiчною пiдставою iдеологii Донцова, на вiдмiну вiд пiдстав iнших iдеологiй, що мають соцiологiчнi або економiчнi пiдстави. Інтерсуб’ективна риса iдеологii е органiчною частиною ii сповiдникiв. Це iхнi духовi нахили та чуттевi реакцii. Ідеологiя дае iм теоретичне виправдання, дае санкцiю, виходячи зi загальних метафiзичних засад на основi непорушних догм, iз яких шляхом дедукцii вона виводить iх, але вже не як духовнi ознаки людей, а як основнi вартостi. Як такi вони е органiчною частиною самоi iдеологiчноi системи. Погляньмо на пiдстави iдеологii Донцова, на метафiзичнi засади, що на них опираеться вся теоретична система. Метафiзична пiдстава iдеологii Донцова е однорiдною, бо в склад ii входить лише одна фiлософська система, а саме iдеалiзм, хоча крiм iдеалiзму зустрiчаемо й такi термiни, як волюнтаризм, енергетизм, динамiзм i навiть елементи дарвiнiзму. Чи е вона суцiльною, чи мiж окремими елементами ховаеться внутрiшнiй зв’язок, чи не е вони суперечливими з собою, цим Донцов не займаеться, хоча вiд цього залежить постiйнiсть iдеологii. Основним поняттям iдеологii Донцова е iдеалiзм. Ідеалiзм мае кiлька значень, а тому слiд розрiзняти такi найважливiшi значення iдеалiзму: 1) iдеалiзм епiстемологiчний – напрямок у теорii пiзнання, що вiдкидае незалежне вiд наших уявлень iснування зовнiшнього свiту; 2) iдеалiзм метафiзичний – напрямок, що заперечуе iснування матерii, а реальну дiйснiсть приписуе лише iдеi, духовi або психологiчним елементам (розум, воля тощо); 3) iдеалiзм iсторичний – напрямок, що визнае впливи iдей на перебiг iсторичних подiй; 4) iдеалiзм ненауковий – напрямок, що може спiвiснувати i з iдеалiзмом, а речi нематерiальнi ставить над тим, що загалом називаеться матерiею, i заперечуе вартiсть тимчасовоi матерiальноi користi. Про епiстемологiчний iдеалiзм у Донцова немае й мови. У склад його системи входить iдеалiзм у трьох останнiх значеннях – метафiзичний, iсторичний та ненауковий. Найбiльшу вартiсть для iдеологii мае, вочевидь, метафiзичний iдеалiзм, бо вiн е виробленою фiлософською системою, що може дати iдеологii найзагальнiшi науковi пiдстави й що з неi випливае, як один iз наслiдкiв, iсторичний iдеалiзм. Ідеалiзм у четвертому значеннi, iдеалiзм як безiнтересовнiсть, не мае зовсiм жодного значення для вироблення iдеологii нацiоналiзму, а е тiльки науковою назвою для визначення буденного явища, що з iдеалiзмом нiчого спiльного не мае. Метафiзичний iдеалiзм виходить iз того, що свiт складаеться з елементiв нематерiальних. Залежно вiд того, який саме нематерiальний елемент береться за основу буття, постають рiзнi iдеалiстичнi напрямки. Ідеалiстичний напрям, що за первiсну прасубстанцiю, з якоi все постало й з якоi все складаеться, вважае волю, називаеться волюнтаризмом. Наближеними до волюнтаризму е «енергетизм» i «динамiзм», – тому автор «Нацiоналiзму» зовсiм неправильно ставить в один ряд цi три поняття. Це неправильно, бо енергетизм – це погляд, що приймае за суть буття якiсно неокреслену енергiю. Напрямок, що окреслюе цю енергiю як психологiчну волю, е волюнтаризм, а напрямок, що уважае цю енергiю за кiнетичну силу матерii, називаеться динамiзмом. Енергетизм, отже, може бути iдеалiстичним i матерiалiстичним, залежно вiд якiсного визначення енергii. Динамiзм е матерiалiстичним, а волюнтаризм е iдеалiстичним напрямком енергетизму. Як такий вiн несумiсний iз матерiалiстичним динамiзмом i нiяк не спiвставимий iз енергетизмом, пiд обсяг якого вiн пiдпадае як один iз його напрямкiв. Небезпеки для цiльностi iдеалiстичноi пiдстави iдеологii вiд динамiзму нема, бо Донцов не кладе його в основу iдеологii, послугуеться ним тiльки тому, щоби сугерувати новим науковим словом. Врештi, основою iдеологii залишаеться iдеалiзм та iдеалiстична форма енергетизму – волюнтаризм. Постае запитання, чи доцiльно окремо подавати цi поняття як основнi для iдеологii, якщо волюнтаризм сам е iдеалiзмом? Чи не досить самого волюнтаризму як основи iдеологii? Коли йдеться про метафiзичний iдеалiзм, то волюнтаризм його повнiстю замiнюе, але iсторичний iдеалiзм, що випливае з метафiзичного, не входить у склад волюнтаризму i не е його наслiдком. Тому, на мою думку, доцiльнiше було би говорити, що основою iдеологii украiнського нацiоналiзму е волюнтаризм та iсторичний iдеалiзм як протиставлення комунiстичному економiчному матерiалiзмовi. Тепер звернiмо увагу на велику небезпеку, що постае для iдеологii нацiоналiзму вже в самих ii основах, а саме: ми можемо дуже легко прийняти до вiдома, що основою iдеологii нацiоналiзму е волюнтаризм, а не прийняти його за наш власний погляд на свiт. Наука, що вiдкривае iснування матерii, нам здаеться дуже дивною та неправдоподiбною, тим бiльше, якщо вона вважае матерiю за волю. Не буду подавати метафiзичних аргументiв, аби довести правдивiсть волюнтаристського свiтогляду, але пригадую, що дослiдження фiзики – науки, предметом якоi е матерiя, у своiх вислiдах погоджуються з iдеалiзмом. Фiзика давно вже показала, що матерiя складаеться з атомiв. Новiшi дослiди вiдкрили, що атом складаеться з електронiв – нематерiальних осередкiв енергii, мабуть, електричноi. Найменший елемент, на який дасться розкласти матерiю, електрон не е матерiальним, а енергетичним. Отже, й матерiя, що складаеться з електронiв, е в своiй сутi енергiею. Це фiзика. Ідеалiстична ж метафiзика волюнтаризму приписуе тiй енергii едину реальну дiйснiсть. Та енергiя, що в русi електронiв е слiпою й iррацiональною, проявляеться в нас, як стихiйна, а також слiпа й iррацiональна воля, воля до життя, до влади, до експансii. Наша свiдома, рацiоналiзована воля е лише частиною космiчноi iррацiональноi волi. Нацiя – це об’еднання органiчно спаяних прагненням однiеi цiлi людей. Таке бажання з огляду метафiзики е окремим вiдгалуженням космiчноi волi, волею якостi, що утримуеться запереченням волi iнших якостей. Безогляднiсть i фанатизм випливають як зовнiшнiй вияв зречення iнших гатункiв, i тому нацiоналiзм е аморальним, тобто позбавленим сентиментальноi справедливостi щодо iнших. З логiчною послiдовнiстю етика волюнтаризму вводить нове поняття добра i зла: «добре е все, що змiцнюе силу, здiбностi та повноту життя даноi спецiес, а зле – що iх ослаблюе». Тому етика волюнтаризму зi зневагою вiдкидае поняття щастя як суми приемних почуттiв найбiльшоi кiлькостi людей, почуттiв, що випливають зi задоволення матерiальних потреб. Щастя – це щастя перемоги, трiумф переможця, що усвiдомлюе всiм незнищимiсть iдеi, що вказуе на силу, як на праджерело життя. Людина, з огляду новоi етики, – це не якась абсолютна вартiсть, що ii не можна порушувати, це iснуючий факт iз своiм окремим свiтом, зi своiми малими втiхами та смутками, що iх треба шанувати. Людина – це тимчасова потенцiйна сила, це сума безмежних можливостей, можливостей реалiзацii iдеi. Лише iдея, яка (едина) визначае напрямок волi, мае абсолютну вартiсть. Тут етика волюнтаризму збiгаеться з пiдставами iсторичного iдеалiзму, – представленням iсторичних подiй як безупинноi боротьби за реалiзацiю суперечливих iдей, що е висловлюванням волi рiзних якостей. Таке висвiтлення всесвiтньоi iсторii е нагальною потребою часу й цю працю обов’язково мусять зробити нашi iсторики, щоб спiвставимо протиставитися комунiстичному висвiтленню iсторii з огляду економiчного матерiалiзму. Волюнтаристський свiтогляд поширюе поняття нацii в просторi та часi. У просторi тому, що не обмежуе волю до влади нiякими етнографiчними межами та хворобливими етичними сумнiвами. У часi поширюе поняття нацii тим, що едину вартiсть приписуе вiчнiй iдеi, а не тимчасовiй матерiальнiй користi мас, що «iнтереси тих землякiв, що житимуть» ставить над iнтересами «тих, що живуть», а добро «вiчноi Францii» над добром «усiх французiв цiеi доби». Так класично вловив рiзницю мiж iдеалiзмом i матерiалiзмом цитований Донцовим Шарль Морас. Я обговорив досi волюнтаристську метафiзику, етику й iдеалiстичний погляд на iсторiю. Варто сказати ще кiлька слiв про психологiю визнавцiв iдеологii чинного нацiоналiзму. Волюнтаристська психологiя, як це влучно сформулював Донцов, «вважае душу не чимось, що пiзнае, лише чимось, що хоче». Але постiйна напруженiсть волi в одному напрямку (визначеному iдеею) виснажуе ii, тому треба щось, що пiдтримувало б той напрямок волi. Тут ступають у гру почуття, якi надають волi сильного емоцiйного забарвлення. Ф. Нiцше сказав, що потрiбен весь свiт терпiння, щоб людина, примушена ним, могла створити собi визвольне бачення, бо пiзнання вбивае дiю, до справи треба бути оточеним заслонами iлюзii. Бачення свiтлого майбуття батькiвщини, а не арифметична калькуляцiя, чи вистачить сил, чи оплатиться, мае нас вести до дii. Ілюзiонiзм е дуже рушiйним чинником. Донцов вiдносно слабо його пiдкреслюе. Вiн единий веде до героiзму, до фанатичних справ великих ентузiастiв, яких так високо цiнував Донцов. Доповненням iлюзiонiзму е романтизм i традицiоналiзм iз глибокою вiрою в незнищеннiсть iдеi, яка народжуе нову силу, – бажання вiдплати. Ідеологii чинного нацiоналiзму не можна виводити всебiчно з матерiалiстичного дарвiнiзму, з яким вона мае деякi спiльнi тези, як боротьба за iснування та перемога сильнiшого. Вiд дарвiнiзму нацiоналiзм вiдрiзняеться своiм iдеалiзмом. Ідеологiя нацiоналiзму в працi Донцова, як свiтогляд, приймае чинник нематерiальний – волю – за основу буття, як етика, вважае за добро те, що змiцнюе силу нацii, як iсторичний свiтогляд, визнае iдеям вплив на життя, а як наслiдок дii на психологiю ii визнавцiв, змушуе здiйснити бачення омрiяного майбуття. Степан Ленкавський Нацiоналiзм[2 - «Нацiоналiзм» подаеться за виданням: Д. Донцов. Нацiоналiзм. Украiнська видавнича спiлка. Торонто. 1966.] Передмова до третього видання «Нацiоналiзм», який вийшов першим виданням (з друкарнi О.О. Василiян у Жовквi) 1926 року, виступив iз iдеологiею, яка рвала з усiм свiтоглядом драгоманiвського демократизму та соцiалiзму Маркса-Ленiна, просякнутого отрутою москвофiльства. В тiй книзi автор розвивав думки, якi поширював напередоднi Першоi свiтовоi вiйни, як у киiвському «Словi», у брошурах «Сучасне москвофiльство» i «З приводу однiеi ересi», виданих у Киевi, «Сучасне полiтичне положення нацii i нашi завдання» – прочитане на студентському з’iздi у Львовi, – пiд час Першоi свiтовоi вiйни – «Украiнська державна думка i Європа» (видано в Берлiнi, Вiнницi й у Львовi), «Мiжнародне положення Украiни i Росiя», «Культура примiтивiзму», «Мазепа i мазепинство» (у Киевi та Черкасах) пiсля Першоi свiтовоi вiйни – «Пiдстави нашоi полiтики» й у львiвському «ЛНВку». Основнi iдеi «Нацiоналiзму» були передусiм антитезами драгоманiвському «малоросiянству». Трактуванню Украiни, як провiнцii Росii, що претендувала лише на деякi «полегшi» культурного та соцiального характеру, «Нацiоналiзм» протиставляв iдею полiтичноi нацii, iдеалом i метою якоi був полiтичний державницький сепаратизм, повний розрив iз усiлякою Росiею, а культурно – повне протиставлення всьому духовному комплексовi Московщини, пiд оглядом соцiальним – заперечення соцiалiзму. Це була повна антитеза гермафродитському свiтоглядовi тодiшнього демократично-соцiалiстичного украiнського провiдництва. На запитання «що?» «Нацiоналiзм» вiдповiдав: незалежнiсть i повний сепаратизм, пiдкреслення останнього в антипатii майбутнiх гасел федерацii, самостiйностi, але в рамках «общего отечества», Росii. На запитання «як здобувати свою мету?» «Нацiоналiзм» вiдповiдав: боротьбою; нацiональною революцiею проти Московщини; не шляхом порозумiння чи еволюцii. Цi тези були цiлковитою антитезою драгоманства та соцiалiзму, бо iдеологiя Драгоманова укладалася, ним же самим, в його «гiмнi»: «Гей украiнець просить не много…». Ідея «Нацiоналiзму» замiсть «немного» ставила «все»! Замiсть «просить» – «жадае i здобувае». Також подальшу драгоманiвську мудрiсть (з того ж гiмну): постулат «любовi», «ко всiм слов’янам», а в першу мiру до москалiв як до «старшого брата», що мав вести iнших, «Нацiоналiзм» вiдкидав як наiвне i шкiдливе капiтулянтство. Пiсля запитань «що?», «яка мета нацii?» i запитання «як осягти ii?», на трете запитання «хто мае це довершити?» «Нацiоналiзм» вiдповiв: людина нового духу. Якого? Духу протилежного занепадницькому духовi речника украiнськоi iнтелiгенцii ХХ столiття з «рабським мозком» i «рабським серцем» (слова І. Франка). Роз’iденому сумнiвами розумовi тiеi iнтелiгенцii, хитливому в своiх думках «Нацiоналiзм» протиставляв незнаючу сумнiвiв вiру в свою iдею, в свою Правду (крикливо окреслену опонентами як догматизм, однобiчнiсть i емотивнiсть). Лiтепло-сентиментальнiй любовi до рiдноi неньки, любовi спокою й iдилii протиставив «Нацiоналiзм» пафос Шевченковоi, не роздвоеноi, «однiеi любовi» до своеi нацii, ii великого минулого й ii великого майбутнього (що супротивники таврували як фанатизм). Нарештi хитливiй волi тiеi iнтелiгенцii, «нетвердiй в путях своiх», задивленiй в обставини, тобто в ту чужу силу, яка iх створила, протиставив «Нацiоналiзм» безкомпромiсний войовничий дух, прiоритет його сили над силою матерii (що було в очах ворогiв пустою романтикою, вiдсутнiстю реалiзму). Крiм того, в окремому роздiлi «Нацiоналiзму» протиставлено евнухiвському реалiзмовi ту мiстику, без якоi всiляка полiтика мертва; мiстику, яка е джерелом життя нацii й ii сили. «Нацiоналiзм», як i твори автора, що вийшли перед тим, викликали рiзку реакцiю як у московському полiтичному свiтi (в Державнiй думi, в пресi, П. Мiлюков, В. Ленiн та iншi), так i серед нашоi iнтелiгенцii, лiвоi i правоi. Лiберальна «Украiнская жизнь» i соцдемократичний киiвський «Дзвiн» осудили самостiйницько-сепаратистськi iдеi нацiоналiзму як шкiдливi та нереальнi; осудили цi iдеi також i монархiсти («Хлiборобська Украiна»), що мали в програмi «союз» Украiни з Московщиною. Бiльшовицька преса й досi, через майже сорок лiт пiсля його появи, веде озлоблено-брехливу кампанiю проти iдей нацiоналiзму. Демократи, соцiалiсти й советофiли нападають на «Нацiоналiзм» за «гiтлеризм», тодi як 1926 року, коли вiн був надрукований, про Гiтлера не було ще чутно. Нападають за «чужинецькi впливи» в iдеях нацiоналiзму, тодi коли автор чимраз виразнiше пiдкреслював традицii нашоi давнини як джерело нацiоналiзму («Де шукати наших традицiй», «Правда прадiдiв великих», «Вiд мiстики до полiтики», «Туга за героiчним», «Незримi скрижалi Кобзаря» тощо). І цi впливи «чужих iдей» закидають авторовi якраз тi «моралiсти», що «чужим богам пожерли жертви»: Марксовi, Ленiновi, Луначарському, Достоевському – взагалi «свiточам» росiйськоi лiтератури. Деякi з противникiв iдей нацiоналiзму твердять, що його iдейний вплив поширювався серед молодi тiльки через ii безкритичнiсть, але не пояснюють, чому мудрi провiдники «поважного громадянства» не могли нiяк вплинути на цю молодь, щоб у нiй виховати критичнiший пiдхiд до поглядiв. Дехто вдавався до замовчування iдей автора, або до наiвних способiв знецiнювати iх. Так, наприклад, однi називають книгу «Нацiоналiзм» брошурою (аморальною та шкiдливою), повною злочинного шовiнiзму (Лев Ребет «Свiтла i тiнi ОУН», Мюнхен, 1964). Іншi, хоч i шукають за московськими корiннями бiльшовизму, але не зауважують того, що якраз Донцов присвятив багато уваги цiй проблемi в «Пiдставах нашоi полiтики» (Вiдень, 1921), а також у брошурi «Культура примiтивiзму» (Киiв, 1918), чи в книзi «Росiя чи Європа» (Лондон, 1954). Джерело цього походу проти нацiоналiзму не важко знайти. Бо тепер навiть слiпим стае ясно, чому багато хто з нашоi демократично-соцiалiстичноi, чи сучасно-перехрещеноi з нацiоналiзму на просоветський демократизм чи навiть монархiчноi iнтелiгенцii, так заiло (разом iз бiльшовиками) ведуть досi повну злоби iнсинуацiй кампанiю проти «Нацiоналiзму» та нацiоналiстичноi iдеi. Це тому, що багато хто з iнтелiгенцii тих груп, зараженi незнищенним москвофiльством, проти якого я виступив уперше 1912 року («Сучасне москвофiльство», Киiв). Ось тут власне i був закопаний собака! Ось тут i крилася причина iхнього антинацiоналiзму! Ну, i комплекс плебея, який не зважуеться випростати хребта. Москофiльським шляхом пiшли i радянцi (з киiвськоi Ради) перед Першою свiтовою вiйною, i радянцi советофiльськi, i М. Грушевський, i В. Винниченко, i М. Шаповал, («Союз народiв Схiдноi Європи»), i А. Крушельницький, i О. Назарук (возвеличувач Петра та Катерини i ненависник козацтва), i В. Липинський («Союз трьох Русей»), i В. Левинський, i Багряний, i ренегати нацiоналiзму, тепер прихильники «мирноi еволюцii» або «нашоi держави УРСР», або тiтовськоi Украiни, i вороги збройноi боротьби за незалежнiсть; i М. Лозинський, i Ф. Федорцiв, i Ю. Бачинський, i М. Рудницький, i у своiх спогадах Чернецький, який розповiдае, що й сам вiн помалу став радянофiлом, i багато його товаришiв, – i П. Карманський, i В. Пачовський, i Ю. Шкрумеляк, яких вiн не звинувачуе в безкритичностi, i виправдовуе всiлякими способами, хоч тi пустомудрi повiрили в «приманливi кличi бiльшовикiв про владу робiтникiв, селян, про розквiт украiнськоi культури в советськiй Украiнi». Безкритичною була лише та молодь, що йшла за гаслами нацiоналiзму, який одразу застерiгав перед московською брехнею; не Чернецький iз товаришами, поблажливий до москвофiльських перекинчикiв (i до себе самого), з люттю накидався на автора «Нацiоналiзму». Слiдами галичанина Чернецького пiшли багато хто з емiграцii пiсля 1945 року, наприклад, Шерех-Шевельов, який твердить, що Украiна «пiшла тепер iншим шляхом, нiж яким ii вели в збройному змаганнi 1917–1920 рр.», та що цим шляхом (тобто московсько-бiльшовицьким) i мае вона йти, а в органi «МУР» (редакцiя – Шерех, Дивнич, У. Самчук i Ю. Косач) 1947 року надрукував суто бiльшовицький напад Ю. Косача на львiвський «Вiстник», на нацiоналiзм i на Донцова, i твердив, що вважати Косача бiльшовиком – це демагогiя та брехня. Вiдповiдь Донцова на випад Косача редактори «МУРу» вiдмовилися друкувати в своему нiбито дискусiйному органi, в «МУРi», провiдникiв якого Шерех славив як великих носiiв новоi доби, як «символ сучасностi». (Вiдповiдь з’явилася в «Орлику».) «Малоросiянство», яке i перед 1926 роком i в нашi днi пишним чортополохом розцвiло i в Украiнi, i на емiграцii, – ось де була та прихована причина ненавистi тих кiл до «Нацiоналiзму» тодi i тепер, iхне москвофiльство це – заперечення всiх нацiональних традицiй, культурних, побутових, соцiальних, полiтичних, моральних i релiгiйних! А боротьба з ним тепер набувае виразноi форми боротьби зi силами диявола. Непогано – в нападi може мимовiльноi щиростi – один iз МУРiвцiв, один зi звеличникiв вождiв нашого «сучасного» москвофiльства, отих тичин, сосюр, рильських, бажанiв, скрипникiв i Ю. Коцюбинського, зiзнався, що нам треба робити «компромiс iз дияволом». Їхне москвофiльство – це був просто страх i подив раба перед всiлякою признаною свiтом силою. Виносячи свою iдеологiю нацiоналiзму проти банкрутуючих iдей нашоi епохи, проти «сучасноi демократii» (приязноi i до СРСР, i до комунiзму), проти комунiзму та соцiалiзму, проти наднацiонального iнтернацiоналiзму, «Нацiоналiзм», проти iхнього «розуму без вiри основ», воздвигнув вiру; проти iхнього духу iдилiзму, угодовства i матерiального «щастя» – iдеалiзм; проти духу крутiйства та мирноi еволюцii – прапор боротьби. Цей прапор мав дiстатися до людей нового духа; не до людей вмираючоi псевдоелiти «софiстiв, калькуляторiв i економiстiв» (слова Е. Берка); не до рук безiдейних полатайкiв i матерiалiстiв, а до людей новоi елiти, людей iз основними ознаками нового лицарства: з мудрiстю, шляхетнiстю та вiдвагою. Такою була теза «Нацiоналiзму». Двоподiл? Мабуть, той двоподiл, за який «Нацiоналiзм» притягнув до себе найбiльше злостi i «прогресивних», i своiх, i росiйських бiльшовицьких супротивникiв. Полемiзувати з тезою «двоподiлу» вони не можуть, бо ця iдея червоною ниткою проходить через усi твори Г. Сковороди, І. Вишенського, Т. Шевченка, І. Франка, Лесi Украiнки, Олени Телiги – взагалi поетiв львiвського «Вiстника». Не лише я, але й вони дiлять людей на двi «породи», вiдповiдно не до iхнього соцiального становища, а iхньоi духовноi природи, iхнього духу; дiлять на двi рiзнi категорii: на шляхтича i мужика, козака i свинопаса, лицаря i плебея, патрiота i «дядькiв отечества чужого»; борцiв i «партачiв життя», героiв за нацiю i нiмих, пiдлих рабiв, «грязi Москви» або «жебракiв о ялмужну просящих», мученикiв за вiру i «сонне кодло» вiдступникiв, ардентiв та iзогенiв, людей «лицарськоi, чистоi, святоi» кровi i «сукроватоi» кровi невiльникiв, «ковалiв безверхих» i «людських шашелiв» (однi з чужими iдолами борються, iншi ж розтлiвають нацiю), на одержимих духом iстини й юд, плем’я Навина та Датанiв i Авiронiв, «люд героiв» i «номадiв лiнивих» тощо (тема для спецiальноi розвiдки!). Не йдеться тут про соцiально-класовi рiзницi, повторюю, а про рiзницi духу. Бо в Шевченка були плебеi-гречкосii, i романський золотий плебей; е в нього iзраiльський архiерей у часи Ірода-царя, а тi, що в чужого володаря «мов собаки патинки лизали», це були iнодi й звичайнi Яреми, i нащадки панства козацького. Це – татарськi люди й Ігоревi воi, Барабашi та Хмельницький, Мазепа i Кочубей. А в найбiльш переломнi епохи – це два близнюки Івани, один «буде катiв катувати, другий – катам допомагати». Цей двоподiл – власне проблема детронiзацii сучасноi нашоi псевдоелiти (i не тiльки нашоi), i приходу на ii мiсце того нового лицарства, яке передбачав Шевченко; це проблема, яку поставив 1926 року «Нацiоналiзм» як вiдродження духу нашоi давнини старокиiвськоi та козацькоi, з ii поборниками, якi в епоху боротьби нашоi захiдноi цивiлiзацii проти антихристиянських сил диявола, покладуть початок великому дiлу, довершенню великоi мiсii Украiни, передбаченоi iй на горах киiвських апостолом Андрiем. Мiсii хреста i меча: «На диявола – хрест, на ворога – шабля». Велике змагання у сферi духовiй i фiзичнiй. Це, в основному, хотiв я сказати в словi до цього третього видання мого «Нацiоналiзму», а при цiй нагодi скласти подяку всiм тим моiм однодумцям, якi спричинилися, в той чи iнший спосiб, до цього видання. Д. Д. Замiсть передмови Наш час е часом занепаду божкiв, до яких молилося XIX столiття. Катастрофа 1914 року не даремно пролетiла через нашi голови; всi «нерушимi» засади та «вiчнi» закони суспiльноi еволюцii розсипалися в порох, вiдкриваючи безконечнi перспективи перед людською волею. Лише один закон вийшов неторкнутим iз катастрофи. Це – закон боротьби, яку Гераклiт називав початком усiх речей, закон вiчного суперництва нацiй, який пануе над свiтом тепер так само, як панував у початках iсторii народiв i держав. Рознiжений вiк, якому кривавий пiдсумок зробила Перша свiтова вiйна, вiк забобонних законiв i законних забобонiв забув про цей единий закон життя. Особливо в своiй другiй половинi почав наш вiк забувати, що це е воля, пам’ятаючи лиш про розум; що це е боротьба i що це е нацiя, як одна з найгарнiших еманацiй волi до боротьби та боротьби за волю. Розум, еволюцiя i космополiтизм – ось були цiнностi XIX столiття, яким завдали страшного удару подii 1914 року. Той рiк пригадав нам призабуту правду, що свiт належить до тих, хто вмiють хотiти; що единим живим чинником мiжнародного життя е нацiя, незалежно вiд того, який клас веде ii за собою. Правда, деякi проблеми, що стояли перед народами, вже розв’язано, але iншi висунулися на iхне мiсце. Новий ряд нових завдань виростае перед нами, iх розв’язуватимуть нашi нащадки. Впав царат, але живе й зростае росiйський iмперiалiзм, як i його супротивник. Зник халiфат, але пiсля нього прийшла регенерацiя iсламу, вибухова сила якого так добре нам вiдома з iсторii. Животворчий дух Заходу починае вiяти на Далекому Сходi, де зрiють подii, повнi важких наслiдкiв, друго- i третьоряднi континенти проголошують своi права на рiвноправнiсть або й на гегемонiю, хитаеться становище Європи в постiйному русi народiв i краiн. Як у тридцятилiтню i столiтню вiйну, як 1648-го i 1709 року, як пiд Каннами i Саламiном, iдея, яка керуватиме конфлiктами, що назрiвають, буде iдея нацii, iдея людськоi спiльноти, що е або хоче бути органiзованою в окрему полiтичну одиницю… І в такий момент наш народ стоiть знедолений i «обезмозглений» (decerebre), як сказав би Барес, без нацiонального «вiрую», i без сильноi волi боротися за нього; маючи замiсть нацiонального iдеалу надтрiснутi скрижалi старих вивiтрених «мудрощiв», мляву саламаху з поступу, еволюцii, мiжнародного братерства й iнших iнтернацiоналiзмiв, – отруйного зiлля для здорового народного органiзму; засад, прекрасних для народiв-провiнцiй та iхнiх iдеологiв-провансальцiв, але не для народiв-нацiй. У цiй книзi я хочу усталити поняття украiнського нацiоналiзму, так, як його розумiю. А розумiю його не як ту чи iншу програму, не як вiдповiдь та завдання нинiшнього дня (i тому нехай не розгортае цiеi книги той, хто шукатиме в нiй аргументiв за тiею чи iншою «орiентацiею», партiйною «програмою» чи формою правлiння), – лише, як свiтогляд. Як певний свiтогляд, протиставляю свое поняття нацiоналiзму дотеперiшньому нашому нацiоналiзмовi XIX столiття, нацiоналiзмовi занепаду або провансальству. До цього типового провансальства я зараховую (виймаючи з нього те, що треба вийняти) дивну мiшанину з кириломефодiiвства та драгоманiвщини, легалiстичного украiнофiльства й народництва з iхнiми крайнiми течiями, марксизму та комунiзму з одного боку, есерiвства та радикалiзму – з iншого, нарештi – з правих iдеологiй, починаючи вiд Кулiша та закiнчуючи неомонархiзмом. Цi напрямки рiзнилися мiж собою не в одному стосунку, навiть поборювали себе взаемно, але тим не менше всi вони вкорiнялися на тому самому свiтоглядi, якому, як свiтогляду занепаду, протиставляю тут iнший, йому засадниче ворожий. Початки того, що розвиваю тут, розвивав я з того часу, як почав писати; отже те, що пишу, в сутi речi нi в чому не вiдрiзняеться вiд того, що я писав досi. Лише тепер я намагався увiбрати в систему те, про що перед тим писав уривками або натяками. Яка мета цiеi книги? Вплинути на формування украiнськоi нацiональноi iдеологii, яка, я в це вiрю, вийде переможно з розбрату умiв наших днiв, – i тим самим вплинути на перебiг майбутнiх подiй. Хто сумнiваеться в можливостi такого впливання, нехай пригадае собi слова Емерсона: «Будь-яка революцiя була спершу думкою в мiзках однiеi людини». Позитивну частину цiеi книги мусiла випередити частина негативна, критика нашого «провансальства», хоч цiлковите розумiння цiеi критики можливе щойно пiсля прочитання другоi частини. Характеризувати наше провансальство я мусiв його ж таки словами та фразами, не тому, що менi хотiлося перенавантажувати книгу цитатами (якi уживаю не як докази, а лише як iлюстрацiю), а тому, що своiми словами менi просто неможливо було сформулювати настiльки необов’язково чужу менi iдеологiю. Частина перша Украiнське провансальство Роздiл І Примiтивний iнтелектуалiзм Який образ уявляеться нам, коли вимовляемо: украiнська нацiональна iдеологiя? Якi емоцii збуджують у нас iмена кирило-мефодiiвцiв, Драгоманова, Франка та провiдникiв новiтнього народництва та соцiалiзму? Мабуть, не тi, з якими еднаються в нас iмена Данте, Макiавеллi або Мадзiнi. Це постатi рiзних шкiл, рiзних стилiв i яких же ж iнших свiтоглядiв! Коли б ми хотiли кiлькома словами висловити всю рiзницю мiж нацiоналiзмом i народництвом, то знайшли б ii в двох дiаметрально протилежних свiтовiдчуттях: свiт, де пануе воля, i свiт, де пануе iнтелект. Два темпераменти: чин i контемпляцiя, iнтуiцiя i логiка, агресiя i пасивнiсть, догматизм i релятивнiсть, вiра i знання. Ось так коротко можна охарактеризувати оцю рiзницю. ХІХ столiття було золотим столiттям розуму, а разом iз тим i золотим столiттям нашого декадентського нацiоналiзму. Шопенгавер, цей найзавзятiший ненависник вольового чинника i заразом його найлiпший, хоч i несвiдомий, апологет, – найяскравiше сформулював протилежностi двох поглядiв на свiт: вольового й iнтелектуального. Для Шопенгавера «сила, яка животiе i буяе в рослинi, яка творить кристал, яка тягне магнiт до пiвнiчного бiгуна», яка дiе в матерii як «втеча i пошук, розлука й отримання», нарештi, як «тягар, що… виявляеться в кожному предметi, притягаючи камiнь до землi, а землю до сонця», так само, як прагнення людини до життя, все це лише рiзнi форми виявлення того, що ми в собi називаемо волею. Але цю волю вiдчуваемо в iнших тiлах лише в аналогii з нашою власною, самi ж тiла вiдомi нам тiльки, як уявлення нашоi свiдомостi, як свiт окремих феноменiв, а на цьому свiтi пануе не воля, а розум каузальноi причинностi, позбавлений усiлякоi мiстики i будь-яких таемниць.[3 - Schopenhauer A. Sammtl. – Werke. В. І., Die Welt als Wille u. Vorstellung, Inselv. – Leipzig.] Власне саме таким бачив свiт i ХІХ столiття; це не був свiт тих, хто творять, а тiльки свiт тих, хто його обсервують; не тих, хто дiють на оточення, а лиш тих, на кого дiе воно i його механiчний закон. Не мiстична воля була рушiем життя, а цiлком прозаiчнi, вiдкритi розумом причини. Треба лише пiзнати цi причини та закони, i ми запануемо над свiтом, над фiзичним, так само, як i над суспiльним. «Знання – сила», це правило Бекона стало головною максимою не лише мужiв науки, але й полiтикiв минулого столiття. Через знання – до опанування сил природи, щоб вони служили людству та його метi. Через знання – до реформування суспiльностi. Ось такими були гасла новоi релiгii розуму, яка в XVI столiттi отримала своiх пророкiв, у XVIII столiттi – перших «святих», а в ХІХ столiттi, мов лавина, летячи з гори у долину, забрукована i вульгаризована, дiсталася до рук украiнськоi демократii. В цьому виглядi й засвоiв собi цю релiгiю наш демократичний нацiоналiзм. Вона, як жодна iнша, припала йому до смаку. Пiсля героiчного XVII столiття, яке закiнчилося для нас 1709 року, з його вiрою в позасвiдомi сили, що керують життям, це був поворот знудженоi, провiнцiоналiзованоi генерацii до свiту фактiв. Для них людськi вчинки керувалися не почуттями, а лише поняттями. Розум як мотив був обов’язковою передумовою будь-якоi акцii. Свiт людських учинкiв, так само, як фiзичний, не був позасвiдомим свiтом, де головною рушiйною силою був «безмотивний, внутрiшнiй неспокiй, що жене нас до безперервного руху» (Г. Зiммель),[4 - Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922.] лише свiт конкретних феноменiв, видимих дiй, iз яких кожна мала розумну причину. Для них людина не те вважала добрим, чого хотiла, а лиш те хотiла, що вважала добрим. Для них, як для Вольфа, розум мiг вважати щось добрим або за злим, а у волi бачили вони безпричинну, незбагнену силу, лише ii повсякчасний прояв, «звичайний акт нашого осуду, що стоiть пiд впливом логiчних вражень» (Годвiн).[5 - Stephen Leslie. History of English Thought in the l8th Century. – II. – Сh. X.] Людина, як i предмети фiзичного свiту, вводить у рух не сама по собi, не пiд впливом внутрiшнiх, а пiд впливом зовнiшнiх причин, там – матерiальних iмпульсiв, а тут – переконань. Звiдси е простий висновок: треба лиш вигадати логiчний, iдеальний устрiй суспiльностi та переконати людей у його доцiльностi, й усi заплутанi громадськi справи, в тому числi i нацiональна, розв’яжуться водночас. На доказ такоi можливостi Юм колись посилався на дослiди Гюгенса, що вигадав «найлiпшу модель корабля», чому ж не можна було так само видумати й «найлiпшу модель» спiвжиття людей чи народiв? Це було б щось на кшталт «Новоi Атлантиди» Бекона, «нормальним» взiрцем суспiльного устрою.[6 - Stephen Leslie. History of English Thought in the l8th Century. – II. – Сh. X.] Правда, кажуть вони, люди й досi дають себе вести афектам iнстинктам, але це не означае, що апелювання до iхнього глузду не змусив би iх скоритися правдi, виведенiй дедуктивно з розуму; що дiйснiсть не можна б було пiдкорити його владi. Щастя людей залежить вiд поступу знання та думок. Те, що розум вважае за правдиве, гарне та добре, мусить стати законом громадського життя. Бо спонтанно творчим чинником iсторii е iнтелект, а що ж е iсторiя, як не його поступове вдосконалення, як не розвиток iдей, як не перемога нашого «людського» над нашим тваринним, iнтелекту над iнстинктом? Без апелювання до iнтелекту не можна нi пiзнати закони розумних суспiльних вiдносин, нi упорядкувати останнi. Всi цi необов’язково наiвнi роздуми були для нашого провансальця аксiомами. Це ж про нього сказав Гете: Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen, Was er erkennt, lasst sich ergreifen. І в цьому погоджувався позитивiст iз провансальцем. Чого не можна було схопити думками, те для них, як та воля, не iснувало, то був забобон. Цей забобон ставав головною причиною всього лиха. Ігнорування, неуцтво – ось головнi прокляття людства. В галузi бiологii неуцтво стало причиною холери й iнших пошестей, надмiрноi смертностi, недуг; неуцтво ж стало причиною всiх соцiальних лих, починаючи вiд вiйни та соцiального визиску i закiнчуючи на нацiональних чварах. Те, що можна було схопити (ergreifen), – людський добробут – було iдеалом, а осягнути його можна було систематичним використанням здобутого через науку знання й опанування природи. Всi соцiальнi недомагання можна було вилiкувати через пiднесення основаноi на науцi зовнiшньоi культури, яка визволяе людство з нужди i турбот. Соцiальна проблема стала проблемою вдосконалення матерiального стану суспiльностi через науку. Те саме знання мало принести щастя не тiльки в соцiальнi взаемини, а й у нацiональнi, неуцтво було причиною i нацiональних чвар, де дiяв незбагненний афект, що не хотiв нiчого знати про закони логiки. Разом iз Боклем нашi нацiоналiсти думали, що «найбiльшим супротивником нетолеранцii», як i всiх афектiв, якi роблять пекло з людського життя, е знання. На його думку, лише «поширенню знання» завдячуемо ми, наприклад, скасування iнквiзицii, цього «найбiльшого лиха, яке знало людство».[7 - Buckle H. T. History оf Civilization in England.] Чому ж завдяки тому самому знанню не вдалося б людству запровадити рай i в мiжнацiональнi стосунки? Та ж supremus motor душевного та суспiльного життя е всесильний iнтелект! – твердили вони. Ця теорiя була настiльки спокуслива для будь-якоi демократii, вимагала вiд неi так мало, була настiльки до вульгарностi проста, що ii моментально прийняло за свою все украiнофiльство минулого столiття. Украiнофiли також були «нацiоналiстами», але без галасу. Причиною мiжнацiональних ворожнеч були для них не вiчнi закони конкуренцii мiж расами, не перенесена зi свiту органiчного до надорганiчного боротьба за iснування; причиною нацiональних чвар була розумова вiдсталiсть, боротьба iдей, а головне – непорозумiння. Нiщо iнше, як непорозумiння, iгнорування, неуцтво, вiдсутнiсть культури i були причинами того, чому людськi раси впродовж тисяч рокiв знищували одна одну. Аби цей ненормальний (i образливий для «нашого культурного столiття») стан усунути, треба лише науково обгрунтувати iдеал людства, треба тiльки розплющити очi гнобителям i гнобленим на цю ненормальнiсть, i все буде гаразд! Гноблених – вiдучити вiд iхнього «шовiнiзму», гнобителiв – вiд фальшивих iдей iмперiалiзму, i одних, i других – вiд нацiонального заслiплення. Яким способом? – Вочевидь, освiтою, переконуванням i пропагандою iдей вселюдського братерства… Розумних причин для ворожнечi мiж нацiями немае, цю ворожнечу пiдтримуе лише жменька пануючих (царiв i панiв). Історiя – це вiчний поступ вiльноi думки, постiйне подолання забобонiв, повiльний шлях до трiумфу розуму над афектом i волею, над усiм, що темне, незбагненне, задерикувате та фанатичне, що загачуе людству шлях до землi обiтованоi, думали вони. Розцвiла в нездоровому повiтрi уярмленоi нацii, ця iдея неподiльно запанувала над поколiннями нашого ХІХ i початку ХХ столiття. Не було такоi течii, вiд крайнiх лiвих до крайнiх правих, де б ця iдея не панувала тим чи iншим способом. Спершу в першiй яснiй i скристалiзованiй програмi украiнства ХІХ столiття, – у кириломефодiiвцiв. Вони визнавали, справдi, що Украiна була розп’ята i замучена ii супротивниками, але, приписуючи iй власну забудькуватiсть i великодушнiсть, твердили, що вона не пам’ятае лиха, готова простити iм усе i навiть «проливати свою кров» за ворогiв, якщо тiльки тi «просвiтяться» i визнають своi «помилки». Чужий iмперiалiзм в Украiнi був для «братчикiв» явищем анормальним, причиною його було iгнорування. Треба його було розвiяти, «прокинутися зi сну i дрiмоти» та «викорiнити з своiх сердець безглузду ворожнечу» до iнших народiв, i на слов’янськiй землi настане спокiй. Це не був ляпсус. Це було глибоке переконання мефодiiвцiв. Вiчне прагнення народiв до експансii не було для них спiвставиме поняттю нацii, як, наприклад, iманентне поняттю газу намагання заповнити будь-яку порожнечу; ворожнечу мiж народами вважали вони чимсь штучним, прищепленим народам «царями i попами на загальну згубу», як у своiй незрiвняннiй демократичнiй мовi висловлювалися мефодiiвцi.[8 - Охримович Ю. Розвиток украiнськоi нацiональноi думки. – Киiв, 1922.] «Розумнi» причини – в свiтi фiзичних явищ, i «розумнi» аргументи – в свiтi надорганiчному, вони лише керували всiм навколо нас, вони ж мали перемогти всi «темнi» сили, що стояли на дорозi до царства чистого розуму. Якщо мефодiiвцi були першими, що сформулювали цi iдеi, то найзавзятiшим iхнiм популяризатором став М. Драгоманов. Вiн вирiс в отруйному оточеннi росiйських патрiотiв, переконаний росiйський державник, релятивiст та еклектик з голови до п’ят, gente Ruthenus natione Russus, як назвав його Франко (родом русин – нацiональнiстю росiянин (лат.). З приемнiстю вхопився вiн за тезу, настiльки вигiдну i настiльки зрозумiлу для кожного провансальця. На його думку, «сварки» мiж народами пояснюються лиш тим, що люди е «нерозважливi». Тепер цих «сварок» е менше – (шкода, що Драгоманов не дожив до наших днiв!), але коли в давнину iх було бiльше, то це пояснюеться, на думку професора, людським iгноруванням: «Коли люди були не такi розумнi, як тепер, то мiж рiзними народами були часто сварки. І народи жахались один одного або ворогували мiж собою так, як, наприклад, кiнь жахаеться верблюда, або собаки ворогують iз котами тощо».[9 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] А звiдси ясний для кожного драгоманiвця висновок: як людському вихованню вдалося погодити кота з псом, так мае вдатися привернути й мирне спiвжиття рiзних рас. Над тим, чи це завдання так легко виконати, як помирити верблюда з конем, чи, наприклад, лисицю з курми, або вовка з телям, – над цим правовiрнi драгоманiвцi не задумувалися, бо таке ставлення питання перекидало б догори дригом усе iхне вiдчуття свiту, в якому прiоритетом мав бути розум, а не вiд нього незалежнi iнстинкт i воля. Та на щастя, свiт думав власне так, як Драгоманов (бодай йому так здавалося), «i згодом розумнiшi люди стали думати, що такий гнiт одного (народу. – Д. Д.) iншого – рiч неправедна, вкрай нерозумна, невигiдна для загалу навiть пануючого».[10 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Отже, шляхетним завданням украiнського «нацiоналiста» стало переконувати супротивника в «безглуздостi» його агресii та невигiдностi ii для нього ж самого, однiею силою розумових аргументiв; точнiсiнько так, як вiн гадав переконати Росiю зупинити культурний гнiт украiнського шкiльництва «однiею силою педагогiчних аргументiв».[11 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Один iз видних представникiв монiзму, В. Освальд (полемiзуючи з «мiлiтаризмом») писав, що вiдносини мiж нацiями мають нормуватися розумовим принципом енергетичного iмперативу, який чисто «науково наказуе iм сидiти тихо i не витрачати на марно сили у непродуктивнiй боротьбi».[12 - Oswald W. Monistische Sonntags Predigten.] Як iз точки зору енергетичного iмперативу, плуг вищий за соху, а полюбовне розмежування сусiдiв вигiднiше за вiчнi сварки та бiйки, так, iз тiеi ж самоi точки зору, вигiднiше мирне спiвжиття народiв, нiж iхня ворожнеча. Щоб ця ворожнеча зупинилася, треба лиш «переконати» ворогiв в ii безсенсовностi! Поколiнню, хворому на надрозвиток iнтелекту, промовляли до переконання цi наiвнi аргументи. Вiрив у них i Драгоманов. Так, найбiльшим аргументом проти надання украiнству державно-правового характеру було в нього те, що цi потяги не можуть витримати критику «освiченого» чоловiка; що iх вiдкинуто науковою критикою й аналiзом. Для нього те, що вiдкинула наука, не смiе iснувати в життi, бо ним же ж керуе розум. Афект у соцiальному життi не вiдiграе жодноi ролi i вiн радить перенести «точку опори соцiального та полiтичного руху в Росii з почуття i вiри – на науку i розрахунок». Наука ж, розум, критика, аналiз, переконування, а не iнстинкт i воля мають вирiшити й нацiональну проблему.[13 - Драгоманов М. По вопросу о малорусской литературе // Полное собранiе сочиненiй. – Париж. – Т. II. – С. 401.] Це було якесь полiтично-нацiональне толстовство. Толстой також проповiдував, що не треба бути фантастом, аби вiрити, що спершу в усiй Європi, а потiм i на всiй кулi земнiй запануе братерство народiв, як тiльки вони вiдповiдно «просвiтяться» i зрозумiють «безглуздiсть» iхньоi ворожнечi.[14 - Толстой Л. Царство Божие внутри вас.] Слiдами цього толстовства, популяризованого Драгомановим, пiшла i майже вся украiнська публiцистика. Галицькi молодоукраiнцi хвалили Драгоманова за те, що той не виставляв украiнську «квестiю з формально нацiоналiстичного боку», а лише з педагогiчно-практичного,[15 - Молода Украiна. – Львiв. – Ч. 2.] тобто, не з точки зору iррацiональноi волi нацii до життя, а лише з огляду логiчного обгрунтування. Так само людина, яка витиснула свою печатку в украiнофiльствi мiж першою та другою революцiями, вважала, що боротьба украiнства за iснування була «iдейною боротьбою», боротьбою не двох взаемовиключних воль, а лише боротьбою iдей, за якоi завжди е змога переконати супротивника аргументами логiки.[16 - Єфремов С. За рiк 1912. – С. 12.] Навiть украiнська революцiйна публiцистика дотримувалася думки, що нацiональне питання (тобто, мiжнацiональна ворожнеча. – Д. Д.) – це щось ненормальне, нерозумне, щось надумане (буржуазiею, як у мефодiiвцiв, царями та попами) для того, щоб штучно нацьковувати один народ на iнший.[17 - Войнилович. С. Неiснуюче питання. Праця ч. 11 // Наш голос. – С. 283.] За вiдповiдноi просвiти сатанинська полуда, накинута на очi народу (пролетарiату), спаде, i позбавленi своеi буржуазii (панiв i царiв) народи зiллються в братерському союзi, у вiчному царствi всесильного розуму. В повнiй злагодi з наведеними думками, твердив один iз головних украiнських часописiв перед революцiею, що говорити про неприязнь росiян до нас можна лише в патологiчному станi. «Неуцтво («невежество») пояснюе багато з того, що украiнцi беруть за неприязнь, за негативне ставлення до iхньоi нацiональноi справи».[18 - Салiковський О. // Украiнская жизнь. – 1912. – Ч. 2.] Тому й драгоманiвцi були переконанi, що «доводи розуму та справедливостi» змусять супротивника змiнити свое негативне ставлення до украiнськоi нацiональноi справи,[19 - Украiнская жизнь. – 1912. – Ч. 78. – С. 51.] бо виною такого ставлення е тiльки непоiнформованiсть чужинцiв, «прискорбное заблуждение, которое объясняется очень плохой осведомленностью» стосовно украiнських змагань.[20 - Украiнская жизнь. – 1922. – Ч. 6. – С. 12–13.] Такий бiльш-менш був змiст усiеi украiнськоi преси. Спершу тон iй надавав Драгоманов, пiсля 1900 року – М. Грушевський. Для нього так само прагнення украiнства диктувалися не спонтанною волею нацii, не ii iррацiональним прагненням життя та влади; украiнськi домагання е логiчним висновком роздумiв над розумним устроем соцiальних i мiжнацiональних взаемин. Як такi, цi прагнення е «безсумнiвнi для будь-якоi, просто тiльки гуманно i культурно налаштованоi, людини», хоч би й iз ворожого табору. Тому й цi домагання треба було «аргументувати бiльше вiд розуму». Правда, тих доказiв ворожа сторона не вислухала, i подii не пiшли за порадою професора, але тим гiрше для подiй! Бо засадниче мають рацiю все ж не подii, не та «темна» сила, що пануе i над людським розумом, i над учинками людей, i над iхнiми мотивами, – лише прекрасний розум. Цi докази вiд розуму, «коли б були вислуханi свого часу, витворили б тривкий моральний зв’язок мiж украiнським громадянством з одного боку, росiйською державнiстю i великоруським (?) поступовим громадянством iз iншого».[21 - Грушевський М. Якоi ми хочемо федерацii // Вид. 3. – Киiв, 1917.] Дотеперiшня непримиреннiсть украiнського та неукраiнського нацiоналiзмiв для Драгоманова, так само, як i для Грушевського, е, отже, станом патологiчним, викликаним «нетямущими» iгнорантами… Яким домом для, Боже, вiльних мусiла видаватися шановному професоровi iсторiя, яку робили Олександр, Цезар, Кромвель, Наполеон, Мадзiнi й iншi «нетямущi» та «некультурнi» люди, що ось уже кiлька тисяч рокiв тримають людство у патологiчному станi! Гандi i Лев Толстой мусять видатися для людей цiеi психологii единими свiточами людства… Тiею самою психологiею були зараженi навiть революцiйнi кола Надднiпрянщини. Рука в руку з ними йшли i революцiйно налаштованi галицькi кола. «Молода Украiна» писала, що боротися за свiй революцiйний iдеал треба «зброею знання, одинокою зброею наших часiв». І далi: «знання i наука, що нинi змiнили весь овид землi, е для нас одинокою зброею до боротьби з нашими ворогами», свяченi ножi засадниче вiдкидаються…[22 - Молода Украiна, 1906. – Ч. 6.] Особливе значення набирае це кредо з огляду на час, у який воно виголошувалося. Це був час прологу до першоi революцii на сходi Європи, 1900 рiк, час, коли, за визнанням самих прихильникiв цього кредо, нiколи становище украiнськоi нацii не було настiльки подiбне до становища за часiв Хмельницького. Та прекраснодушна професорська iдеологiя була в нас настiльки поширена, настiльки загально прийнята серед офiцiйного украiнства, настiльки сама собою зрозумiла, що ii слiди безперестанно надибуемо i в нашiй поезii. «Коли ти любиш рiдний край, – то так i знай, – що гук вiйни, огонь Перуна, – дочаснi, як i свист бича, – i щастя дасть не блиск меча – а вiльна школа i трибуна», – так звучала драгоманiвщина, перелицьована на вiршi одним iз корифеiв нашоi поезii минулого столiття.[23 - Вороний М. Коли ти любиш рiдний край…] Уривок цей не виняток, вiн так само характерний для украiнськоi поезii, як цитованi уривки з Драгоманова та Грушевського для украiнськоi публiцистики. В ньому вiдбився весь недолугий свiтогляд тих часiв позбавленоi всього здорового та сильного iнтелiгенцii нашого fin de siecl’a. В поколiння з вiдмерлою волею, засудженого на безчинне спостерiгання, орган цього спостерiгання, розум, зробився силою, що будуе та руйнуе свiти, нищить зло i насильство, запроваджуе щастя та добро… Типовим представником драгоманiвщини в Галичинi (хоча наприкiнцi життя вiн ii й зрiкся) був Іван Франко. Всевладнiсть людського розуму для нього – найвищий закон. Інтелект i для нього – та зброя, якою кожна гуртова одиниця (отже, й нацiя) мае боротися за бажаний для неi лад, головна пiдпора реформ. Вiн питае: «А ще скажiте, як сей лад перевернути хочем ми? Не збруею, не силою – огню, залiза i вiйни, – а правдою i працею – й наукою».[24 - Франко І. З вершин i низин.] Як бачимо, в надднiпрянця i в галичанина зустрiчаемося навiть iз одними i тими ж словами на висловлення iхнiх спiльних думок. І цi думки не були винятком у Галичинi. В iншому збiрнику того ж автора читаемо: «Най кождий в руки меч береть – зблизився слави час – не думаю сталевий меч – ми шляхом мира йдем; – тiльки науки й правди меч – врагiв спалить у пень».[25 - Із днiв моеi молодости.] «Розум владний без вiри основ» – ось його мета, а наука – той «спокiйний i щирий провiдник», що «шукае виходу зi стежок блудних», на якi зайшли одиницi, народи, все людство, батоженi егоiзмом i ненавистю.[26 - Із днiв моеi молодости.] «Наука, поступ i всi заходи просвiтнi» – були для того поколiння тараном проти «царства темноти». «Висока думка» того поколiння була його мечем, а мова – единою зброею.[27 - Мова М. Козачий кiстяк.] З гордiстю неофiта проголосило воно, що «над силу ума вже бiльшоi сили й на свiтi нема». «Не неволя чужа i не сила меча – гаслом стали: «освiта й наука». Проти нападу злого, i тьми, i бича – це найкраща в життi запорука». Це поколiння покiнчило зi старою романтикою, вважаючи, що навiть сам Іван Котляревський, «не гетьман польовий, а культурний», який усiм iм «вказав шлях лiтературний», шлях школи та просвiти, що вiв нацiю до щастя.[28 - Вороний С. На свято вiдкриття пам’ятника Котляревського.] Що ця фiлософiя таки справдi була загальна, хай на доказ послужить i цей маленький вiрш, узятий iз одного галицького журналу для дiтей (1924 рiк): «Шаблю, порох та пiстолi – можуть мати й дураки, – але розум, цей дар долi – лиш правдивi козаки. – Можем волю здобувати, – непотрiбний порох твiй – не потреба кровцi лляти – лиш бери все розум в бiй».[29 - Свiт дитини. – Львiв, 1925. – Сiчень] «Справедливiсть i взагалi вимоги моралi та те «духовне переродження» людства пiд впливом розуму – були рушiями iсторii!.. Такий собi свiтогляд вiдбивався i в усiй зигзагуватiй полiтицi украiнства, вся вона була наскрiзь просякнута драгоманiвською вiрою в силу розуму та переконання, «буржуазна» так само, як i соцiалiстична чи радикальна. Вся вона, властиво, виходила з положення, що непримиренна ворожнеча мiж народами – байка, щось штучне, що вдасться усунути взаеморозумiнням; вся вона не один раз апелювала до драгоманiвського порiвняння пса i кота», аби переконати, кого треба, в безглуздостi iхнього неприязного до нас ставлення, та в можливостi, в обопiльних iнтересах modus’a vivendi мiж народами, мрiючи про автономii, украiнськi Швейцарii й iншi утопii. Нiчого ж не було легшого. Чи релiгiйне почуття, як тепер нацiональне, не було колись також страшним вибуховим матерiалом, причиною страшних вiйн? Але, нарештi, мiж рiзними вiрами запанували мир i злагода. Чи ж не можливо так само приборкати силою розуму i нацiональне почуття, як приборкали поволi людожерство, рабство, iнквiзицiю та поединки? «І коли iдея релiгiйноi свободи пройшла шлях розвитку, де спершу ii не визнавали, коли панувала нетолеранцiя, потiм з’явилася терпимiсть, але з широкими привiлеями пануючоi церкви та лише наприкiнцi прийшла доба повноi свободи сумлiння, – то той сам шлях розвитку доводиться пройти i нацiональнiй iдеi до митi ii остаточного трiумфу у вказаному нами сенсi».[30 - Чубинський М. // Украiнская жизнь. – 1912. – Ч. 1.] Справдi, людська природа мiняеться дуже повiльно, але може ж змiнитися точка зору! Лише бiльше доброi волi та вiри в трiумф справедливостi. Це була, отже, iхня дорога, дорога украiнських нацiоналiстiв вiд мефодiiвцiв, що залишилися глухi на гамiр 1848 року, через Драгоманова, що перелицював визвольну боротьбу iрландцiв, мадярiв i балканських слов’ян, аж до тих авторiв меморандумiв до Денiкiна i советiв, що були глухi на шум революцii, яка почалася в Украiнi 1917 року. Нiчого з почуття, нiчого з волi, нiяких аксiоматичних нацiональних правд, лише наука, розум, аналiз i переконання е тим шляхом, яким iдеться до пiзнання правди загалом i до ii панування у свiтi. Як питання тiеi чи iншоi системи оранки, так i питання нацiональних взаемин було питанням доцiльностi: як таке, вирiшувалося воно розумом i переконанням. Пiднести у вищий стан господарство чи клас, або нацiю, мала тiльки освiта, всеобiймаючий засiб на будь-яку соцiальну бiду. Провiнцiя до всього пiдходила зi своею мiркою: не тiльки проблеми буденного життя, не тiльки дрiб’язковi суперечки за межу, але й проблеми свiтового масштабу вирiшувала вона вмовлянням, благанням, закликом до «здорового хлопського глузду», найвище – позовом до суду… Роздiл II «Науковий» квiетизм Із того примiтивного iнтелектуалiзму випливае цiлком послiдовно ще примiтивнiший, нiбито науковий, квiетизм, вiра в непорушнi суспiльнi закони – друга характерна риса украiнофiльства. Спершу украiнофiльство шукало науково обгрунтованого i науково доведеного iдеалу. Це обгрунтування йшло раз дедуктивно вiдiрваним шляхом, а раз – шляхом експерименту. Розум правив свiтом фiзичним, вiн же ж, вочевидь, правив i свiтом соцiальним. Як земля рухалася усталеною орбiтою, так своiм приписаним бiгом iшло й соцiальне життя, покiрне законам еволюцii та поступу. Все це було ясне й просте, як двiчi по два е чотири, i тому моментально засвоене, як найглибша мудрiсть нашим нацiоналiзмом; цей нацiоналiзм твердо пам’ятав, що прагнення нацii також мають своi межi у вiчних законах суспiльного поступу. Критика i сумнiв замiсть певностi та фантазii були головнi чесноти людини науки, вони ж були в наших украiнофiлiв запорукою проти нацiонального максималiзму. Анi тих сумнiвiв, анi цього скептицизму (бодай такою мiрою) не знав той, хто визнавав шопенгаверiвську qualitas occulta, «волю», за головну самостiйну рушiйну силу в iсторii, яка творить зi себе самоi (aus sich heraus), як казав Гегель. Але для наших провансальцiв iснував лише видимий свiт феноменiв, окремi тiла, доступнi нашим сенсам. Цi тiла творили «одне з мiсцем, на якiм знаходилися i до якого були прив’язанi, або, коли рухалися, то якоюсь причиною зовнi». А роли цей рух (як, наприклад, рух планет) «вiдбувався не за впливом ззовнi, то все ж вiн був залежний вiд точно усталених законiв», обов’язкових i незмiнних.[31 - Hegel G. Vorlesungen ub. d. Aesthetik, В. I. – Berlin, 1842. – S. 156.] Аналогiя зi соцiальним життям була настiльки близька i настiльки приваблива, що нiчого дивного, що в нас це життя розумiли стацiонарно? Випадковi тимчасовi стосунки мiж рiзними феноменами суспiльного життя вважалися за постiйнi, як, наприклад, статистичнi цифри даного моменту, взаемини сил мiж окремими нацiями тощо. Цi стосунки були усталенi раз i назавжди, а коли й пiдлягали змiнам, то й змiни могли вiдбуватися лише в стисло приписаному темпi та порядку, до якого як людина, так i нацiя мали пристосуватися, а не накидати iм свiй шлях. Знаряддя в чужих руках, з надламаною волею, поколiння минулого столiття рухалося в напрямку найменшого опору; вiд вiдсутностi здiбностi чинно втручатись у життя, формувати дiйснiсть за власною вподобою, воно для виправлення своеi безсилостi накинуло дiйсностi цiлий ряд законiв, менш або бiльш «вiчних», менш або бiльш фантастичних, за якими стояла так звана залiзна обов’зковiсть iсторii. Для нацii, що хотiла вiльно розвиватися, ii провансальськi провiдники на кожному поворотi встромили стовпи зi застереженнями i загрозою покарання за недотримання «законiв». Хто хотiв жити та рухатися, мусiв цим «законам» коритися. Правда, тi об’ективнi, емпiричнi закони нiби суперечили виведеним дедуктивно законам розуму, але хаотичний мозок провансальця дуже легко перестрибував через цю суперечнiсть (як i через багато iнших), бо коли багато з об’ективних законiв були й розумнi, то чому розумнi не могли стати об’ективними. І чи однi, й iншi не були вiдкритi тим самим людським розумом? Так нацiональна воля, i без того рiч сумнiвна для драгоманiвцiв, отримала новi кайданки – закони соцiального розвитку, яких не можна переступити, не наражаючись на славу неука або iдеалiста. Найбiльш консеквентнi просто переносили фiзичнi засади до соцiологii. Однiею з цих засад була вже згадана засада енергетичного iмперативу. За цiею засадою вiдносини мiж народами мали укластися так, щоб при iхньому усталеннi та плеканнi споживалося якнайменше енергii. З цiеi точки зору, вочевидь, треба було якнайбiльше стiснити вiдносини мiж нацiями. Отже, в програму такого нацiонального енергетизму входило, мiж iншим, водностайнення мови, далi – знищення мит, мир за будь-яку цiну, за можливостi знесення мiждержавних кордонiв, або бодай не штучне збiльшення вже iснуючих тощо. Другим таким законом була обов’язковiсть зменшення рiзницi мiж нацiями для бiльшого гармонiйного розвитку загалу, яку треба, вочевидь, за будь-яку цiн, зберегти непорушною. «Кожен народ, вiдповiдно до свого темпераменту, клiмату та продуктивностi своеi краiни вносить свою вiдмiнну вiд iнших частину до загальноi культурноi скарбницi й саме та рiзноманiтнiсть у творчостi робить можливим витворення однiеi гармонiйноi цiлостi»,[32 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 36 i 110.] – писав предтеча маркерського нацiонально-нiвеляцiйного соцiалiзму, i цю думку мiцно засвоiли в нас. Кожнiй нацii дозволялося виявляти свою особистiсть, але лиш наскiльки це йшло на користь гармонiйноi цiлiсностi i не суперечило енергетичному iмперативу. Утримання власноi армii, уряду та державностi було з тiеi точки зору забаганкою. Може, ще важливiшим за цей закон був закон iсторичного розвитку, що iнакше звався духом часу. Покликаючись на обидва цi однаково туманнi закони, колись Карл Маркс проголосив австрiйських слов’ян (iз малими винятками) додатком до нiмецькоi або угорськоi нацiй. Виявлення iхньоi волi в напрямку, протилежному до аспiрацiй великих народiв, таврувалися як контрреволюцiйнi, що iдуть упоперек iсторичному розвитку, i тому були гiднi осуду. Через кiлькадесят рокiв пiсля цього такi самi змагання «росiйських» нацiй також таврувалися кремлiвськими i нашими учнями Маркса як контрреволюцiйнi i тими, що суперечать духовi часу. То ж знову таким «залiзним» законом проголошувалася еволюцiя державних форм у напрямку загальноi амальгамацii, стоплювання малих народiв у великi полiтичнi громади. Тимчасову рiвновагу европейських держав пiсля вiденського конгресу 1815 року було перештамповано у «вiчний» закон, який, вочевидь, iшов не в напрямку творення нових держав, а лише в напрямку скрiплення iснуючих держав-левiафанiв. Хто пережив цю добу, ще перед Першою свiтовою, перед турецько-iталiйською та балканською вiйнами, той пам’ятае, яке «погiршення» серед фарисеiв iснуючого стану справ викликало вiддiлення Норвегii, й як соцiалiсти, особливо росiйськi, доводили всю «абсурднiсть» цього кроку для самоi ж Норвегii та неможливiсть робити з того винятку правило… Деякi йшли ще далi та проголошували, що новiтнiй тип, якого прагне держава, це держава нацiональностей, отже, гасло, що кожнiй нацii осiбна держава, е ненауковою утопiею.[33 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 36 i 110.] В характерi законiв, що мають регулювати спiвжиття мiж нацiями, були, звiсно, i так званi закони господарського розвитку, якi нiбито вимагали збiльшення, а не зменшення господарського терену, зайнятого однiею державною органiзацiею тощо. Тому, коли нашi нацiоналiсти хотiли якось обгрунтувати своi «моветоннi» домагання (iх обов’язково треба було доводити), то вони так само покликалися на всiлякi «закони», що iх були обов’язанi визнавати й iхнi супротивники. Так, наприклад, коли украiнськi соцiалiсти вiдважилися пiдняти невинне гасло автономii, то на це бракувало документування волi нацii на окреме iснування, треба було доводити, що «економiчна децентралiзацiя тягне й децентралiзацiю полiтичну» та що процес демократизацii державного ладу (слово «процес» мало характер чогось мiстично-неминучого!) вимагае децентралiзацii законодавства, адмiнiстрацii, судочинства», та що «в iнтересах розвитку продукцiйних сил» автономiя Украiни обов’язково потрiбна, iхнi супротивники, знову ж таки, доводили так само неухильно, що «розвиток капiталiзму нищить iз неминучiстю нацiональнi iндивiдуальностi».[34 - Наш голос. – Львiв. – С. 285, 349.] І нiхто з тих, хто сперечалися, не зауважив, що iнтерпретацiя тих «залiзних законiв» для кожноi окремоi нацii, ширша чи вужча, залежала винятково вiд енергii, з якою вона, не журячись жодними законами заявляла свое право на iснування. Нашi «буржуазнi» партii не вiдставали вiд соцiалiстичних i також намагалися подбати про «законний» паспорт, аби легiтимувати домагання своеi нацii. Вони «доводили» неминучiсть нацiональних поступок вимогами також «залiзних законiв культурного розвитку», якi скрiзь тягнуть на поверхню громадського життя демократiю. Але, з iншого боку, боронячись вiд «нетямущих людей», якi закидали iм сепаратизм, доводили, що «лише приналежнiсть до великого, добре органiзованого державного союзу може дати економiчному та культурному розвитку народностей i краiн, що входять у його склад, дуже багато вигод, як… створення бiльших i досконалiших просвiтних i культурних установ, бiльша забезпеченiсть перед мiжнародними комплiкацiями» тощо. Іншi готовi були визнати й самостiйнiсть, коли б iм хтось сказав, «що буде робити полiтично самостiйна Украiна?… Бо така Украiна точно вiдгородить себе вiд Польщi та Росii митом, а як це в’яжеться з процесом iнтернацiоналiзацii»?[35 - Грушевський М. // Украiнскiй вестнiк. – 1906. – Кн. 3.] Всi цi закони, з яких переважна бiльшiсть була емпiричними фактами, важливими хiба для конкретного, дуже обмеженого перiоду часу, були, так само, як i весь цей недужий на надрозвиток iнтелекту, свiтогляд, – капiтуляцiею перед феноменом, перед свiтом цих фактiв, перед iснуючим status quo; це було обранням свiту не в його динамiцi, лише в статицi. Для щирого драгоманiвського провiнцiала не було жодних пiдсвiдомих гонiв, що мiняли i хвилевi закони i хвилеве status quo, нiякоi безмотивноi волi нi в одиницях, нi в нацiях. Усе це були забобони; для провiнцiала iснував тiльки свiт видимих явищ, усталених стосункiв, постiйних величин або сьогоднiшнiх законiв – одним словом, свiт незмiнного status quo, або його, згори накинутоi, еволюцii, яку порушувати спонтаннiй нацiональнiй волi – було смiшною утопiею. «Не вiйськовi подii на наслiдки битв, а логiчнi етичнi засади, й iхнi еманацii – закони людського та мiжнароднього спiвжиття – мали бути рiшаючими для будучого упорядкування мiжнародних вiдносин», – ось як формулювало свiй свiтогляд те недолуге поколiння. Для нього iсторiя йшла несвiдомо, механiчно, вона не була «вислiдом свiдомих змагань», прагнула до своеi мети «хоч би навiть нiхто до того свiдомо не йшов».[36 - Бочковський І. // Народ. – 1891. – Ч. 1718.] Так розумiли свiт, повний гамору нацiональноi боротьби, люди, котрi дивилися на нього з висоти рiдноi купи, яким вигiдно було з iхнiми законами та вимогами рiзних процесiв, що звiльняли iх вiд чинного втручання в хiд подiй. Як Лаплас, який не потребував для своеi теорii повстання свiту «гiпотези Бога», не потребували й драгоманiвцi в свiтi своiх непорушних соцiальних прав того здогаду волi, якому найсвiтлiшi уми людства присвячували блискучi сторiнки своiх фiлософських систем. У цiй вiрi людей з ослабленою волею у всевладнiсть розуму над волею, в iхнiй вiрi в «залiзнi закони», якi все самi зроблять без нашого втручання й яким не коритися – марна праця, виявляеться те саме згасання вольового iмпульсу. Зомбарт казав, що «Марксiв («науковий») фаталiзм нiщо iнше, як розпачливе перенесення вiдповiдальностi на сили природи, якi треба лиш пiзнати, щоб iх опанувати. Цiею штучною конструкцiею… намагався Маркс свiй нахил до теоретичноi обсервацii бiгу подiй ужити як «ерзац бракуючоi йому… здiбностi полiтичноi»,[37 - Зомбарт В. До психологii соцiалiстичних теоретикiв. – ЛНВ, 1924. – С. 35.] здiбностi чинно творити нове. Нiчим iншим, як ерзацом вiдмерлоi волi були й «закони» наших нацiоналiстiв. Роздiл III Хуторянський унiверсалiзм Інтелектуалiзм, що привiв нашу нацiональну думку до квiетизму, допровадив ii до зречення власного нацiонального iдеалу, до певного роду унiверсалiзму, в якому без остатку гинуло всiляке нацiональне почуття. Інтелектуали також шукали нацiональну правду, але iхня правда, як результат суто пiзнавальноi працi iнтелекту, не пiдказувалася почуттями та бажаннями, настiльки розбiжними в рiзних нацiях, iхня правда була незалежна вiд емоцiйнного, iррацiонального чинника; ii доводили розумом. Як збудувати суспiльство, як уладнати взаемини мiж нацiями, де позначити межi нацiональним прагненням – про все це вирiшувала не рацiя iснування кожноi окремоi нацiональностi, а лише сила всевладного розуму. А що закони розуму, як i закони логiки, загально зобов’язуючi для всiх, то й правда, якоi дошукувалися нашi нацiоналiсти, цiлком природно, була правдою унiверсальною; спецiальна правда тiльки для тiеi чи iншоi нацii (species), правда, яка була б правдою для одного народу, а брехнею для iншого, для них не iснувала. Бо лише правда вiдчута, правда вiруючого е правдою тiльки його i його спiввiруючих, але правда, доведена розумом, логiкою, експериментом, е правдою спiльною для всiх. Їхня правда була не виявом нашого «хочу», а лише нашого «знаю». Ось як про це гарно сказав Г. Зiммель: «Змiст iнтелектуального твердження в своiй сутi мае те, що його можна вдiлити всiм; кожен достатньо освiчений розум мусить дати себе переконати самому iнтелектуальному твердженню (коли воно правдиве). Аналогii до цього немае в царинi волi та почуття».[38 - Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922.] Заповiдь – «Аз есьм Господь Бог твiй» iнше можна прийняти або нi, або комусь накинути, але нiколи не можна нiкого змусити доводом прийняти ii. Це суб’ективна, вiдчута «правда». Це лише правда того, хто в неi вiрить. Але така правда, що трикутник мае три кути, або що iхня сума рiвна двом простим, – мусить зобов’язувати всiх; це об’ективна правда. Іншими словами, хто шукае правди абстрактним розумом, мусить виходити з положення, що iснуе одна, спiльна, загальна та прийнятна для всiх правда, базою якоi е не та чи iнша секта, церква чи нацiя, лише людство, не суб’ективно-нацiональне вiдчуття, а загальнолюдський розум. З цього положення виходили нашi мефодiiвцi XIX i XX столiття, виробляючи собi рiзнi мiстичнi «правди» та «закони», якi мають регулювати «розумне» життя мiж нацiями, й яким мае коритися будь-яка «вузьконацiональна» правда. З цього ж положення виходили й iхнi епiгони, цiлком логiчно вiдкидаючи нацiональну правду, ставлячи над нею правду космополiтичну. «Сама по собi думка про нацiю, – писав Драгоманов, – ще не може довести людства до волi i правди для всiх… Треба пошукати чогось iншого, такого, що стало б вище над усiма нацiональностями та й мирило iх, коли вони пiдуть одна проти другоi. Треба шукати всесвiтньоi правди, що була б спiльною всiм нацiональностям».[39 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] І знову, беручи за взiрець релiгiйнi справи, вiн казав: «Аж ось розумнiшi люди по рiзних вiрах стали думати, що не слiд чiпатися до iнших за рiзнi церковнi справи та звичай та що «треба поставити над усiма церквами людство i всiх людей усiх вiр визнати братами. Так думка про людство поставлена була вище над думкою про нацiю та вiру з iхнiми окремими звичаями, урядами й iнтересами i стала таким суддею посеред суперечок мiж нацiями i вiрами й основою для волi кожноi нацii та вiри в тих межах».[40 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Нацiоналiзм як джерело життя i власноi правди було для Драгоманова чимось темним. Натомiсть яснi – «думки всесвiтнього людства», цiеi наiвноi фантасмагорii провiнцiйних Вольтерiв… «Цi думки всесвiтнього людства i були единими, якi могли б «дати найцiннiший грунт нашому прямуванню до нацiональноi свободи».[41 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Над нацiоналiзмом ставив вiн «iнтереси iнтернацiональнi, загальнолюдськi». Вiн настiльки ще великодушний, що «не вiдкидае нацiональностi, але вiдкидае нацiоналiзм, особливо такий, який сам себе протиставляе людству або космополiтизмовi». Це фантастичне «людство» е в нього мiркою всiх речей i всiх правд, особливо ж нацiональноi. Нацiя та ii потреби – найреальнiша рiч на свiтi – для Драгоманова мiстика. Будь-якi вияви нацiональноi волi, спецiально мова, не мають виправдання самi в собi. Вони мають рацiю iснування тiльки оскiльки «е орудiем проведення гуманних або загальнолюдських iдей» у тi чи iншi народнi маси. Нацiональна iдея нiколи не може бути основою для прагнення всiеi нацii, для цього треба шукати «всесвiтньоi правди», спiльноi для всiх народiв. Стихiйне почуття нацiонального самозбереження е для Драгоманова абсурдом. Вiн радить здолати в собi «всi iнстинктивнi та туманнi почуття» расовi i «пiднятися над ними» при вирiшеннi будь-якого, в тому числi й украiнського нацiонального питання; «поглянути на нього зi загальнолюдськоi точки зору», з вершин «загальноi правди для всiх». Украiнство в нього не могло мати своеi мети, бо всi «працi людськi однаковi на всьому свiтi, як однакова здумана наука».[42 - Передне слово до громади. – 1878.] Погляди Драгоманова i в цьому стосунку вчинили в нашiй безкритичнiй суспiльностi шкоду. Передусiм серед нашоi соцiалiстичноi та радикальноi iнтелiгенцii. В нацiональних рухах шукала вона загальних принципiв i свою симпатiю до цих рухiв мiряла вiдповiдно до тих принципiв; цими загальними принципами, цiею загальною правдою, що стояла над нацiональною, була для вчителя людством, для учнiв – або соцiалiзмом або тим самим фантастичним людством; обидва цi поняття дуже часто змiшувалися. Для радикал-соцiалiстiв «змагання за рiвнiсть, братерство та свободу всього людства» було змагання, яке треба було виконати в першу чергу, яке домiнувало над прагненням нацiональним.[43 - Громадський голос. – 1925. – Ч. 6.] Один iз основоположникiв галицького драгоманства з гордiстю проголошуе, що «нацiональнi святощi» для нього не iснують. Вiн i його однодумцi «не моляться до них». За права своеi мови вони не стоять тому, що е «в принципi за рiвноправнiстю всiх мов», «за розвоем украiнськоi лiтератури тому, що ми прихильники цивiлiзацii та поступу… Загалом усе те, що народовцi роблять iз криком патрiотичним, ми робимо для того, що воно розумне i практичне». Тобто «тому, що», тому, що на це е санкцiя «вищоi» правди, розуму. Нацiональнi чування та домагання, якi б не мали цих чужих «тому, що», вочевидь, втратили б для наших космополiтiв будь-яку рацiю буття.[44 - Народ. – 1891. – Ч. 2.] Такi тиради зужитих, голосних, нудних i порожнiх фраз можна зустрiти й на сторiнках кожного соцiалiстичного або радикального журналу. Ця словесна збиранина заступала iм партiйну iдеологiю… Тi самi соцiалiсти та радикали тiльки тодi допускають нацiональнi гасла, тiльки тодi виправдовують самостiйний нацiональний iдеал, коли вiн погоджуеться з «думками всесвiтнього людства», зi загальною правдою. Нацiоналiзм припустимий тiльки тодi, коли можна довести, що вiн не суперечить соцiалiзмовi, а навпаки, допомагае його розвитку. Та сама думка червоною ниткою тягнеться через поезiю Івана Франка, що панував над думками кiлькох поколiнь у Галичинi. Вiн тiльки тодi виправдовував любов до рiдного краю, коли вона нiчим не суперечила (те саме слово!) «вищiй» iдеi любовi до того самого фантастичного людства: «І чи ж перечить, – питався вiн, – ця любов (до нацii. – Д. Д.) – тiй другiй, а святiй любовi – до всiх, котрих гнетуть окови?» Коли не перечить, все гаразд, ну а коли перечить? Автор не дае вiдповiдi… В кожному разi, шлях до нацiоналiзму лише через космополiтизм, через цi «вищi» iдеi, бо «Хто не любить всiх братiв, як сонце, Боже, всiх зарiвно, той щиро полюбить не мiг тебе, кохана Украiно».[45 - Франко І. Любов до Украiни.] Не визнае любовi до рiдного краю без санкцii наднацiональноi правди i Тичина: «Поете, любити свiй край не е злочин, – писав вiн, – коли це для всiх…». Яка вражаюча тотожнiсть думок, фраз i навiть слiв у всiх трьох iдеологiв: галицького молодоукраiнства, малоросiйського комунiзму, i спiльного божка всiеi «поступовоi» Украiни – Михайла Драгоманова! Змiст цiеi спiльноi для всього людства правди, що стояла над правдою нацiональною, змiнювався вiдповiдно до вподобань i темпераменту ii апостолiв. Раз цiею всесвiтньою правдою був поступ, то знову ж таки соцiалiзм, «розвiй гуманности i цивiлiзацii», «братерство i рiвнiсть народiв», «еманципацiя демократii» або пролетарiату, чи «визволення слов’янства», а то й просто «культура» – але всi тi «правди» мали одне спiльне: вони були самоцiллю, нацiя й ii право на iснування – засобом або знаряддям, самодостанiй нацiональний iдеал – шкiдливою утопiею. Для нормальноi людини, яка вiдчувае навколо себе в життi i в собi самiй, як i в своiй нацiональнiй спiльнотi пульсуючу, нiчим i нiким недетермiновану волю до життя й експансii, ця фiлософiя викличе лише жаль i вiдразу, але не для «освiченоi» людини XIX столiття з ii iдеями про спiльну, встановлену суверенним розумом, правду, i тим менше – для громадянина Украiни, насильно втиснутого перед вiйною в чужорiдне тiло великих iмперiй, владу яких треба було собi усправедливити пануючими над нiбито нацiею iнтересами людства. Ясно, що не в таких головах могла народитися думка про самостiйний i самовистачаючий нацiональний iдеал, який знаходив би свое виправдання в собi самому i не потребував озиратися на наднароднi iдеали, нi шукати в них виправдання. «Я-м ще таке не видiв!» – це трафаретна реакцiя хлопського розуму на все, що виходить за рамки емпiричного, за рамки його тiсного досвiду. А надднiпрянець у таких випадках питае: «Чи ви таке бачили?!» В обох випадках вилазить зневага до всього iррацiонального, що лежить поза свiтом експерименту. Цю психологiю мали й iдеологи украiнського провансальства, i тому вони вiдкидали iррацiональну волю, як прiоритет в iсторii; бо в свiтi, який кожен iз них «видiв», дiяв закон «розумноi» кавзальностi, а людська iсторiя була нестримним походом думки до опанування як фiзичного, так i соцiального хаосу. Тож схиляв вiн голову й перед всiлякими соцiальними «законами», бо це був порядок речей, який вiн «бачив», а iншого не визнавав. Узяти ж за вихiдну точку прагнення нацii до самостiйного життя, прiоритет волi та вивести з нього, як аксiоми ii незадавненi бажання, – це була метафiзика для нашого хлопа, неписьменного чи письменного, байдуже. Це означало б пiзнати правду в надприроднiй дорозi, на якiй не вистачае лиш розуму, а це очевидний абсурд. Аби не допустити до цього абсурду, до визнання iррацiонального моменту в iсторii, мусiли провансальцi вiдкинути й спецiальну, свою, правду даноi нацiональноi species, бо правда, вiдкрита розумом i логiкою е, з природи речi, спiльна, загальнолюдська, але в жодному разi не iндивiдуальна, i не вузьконацiональна. Роздiл IV Матерiалiзм (лiбералiзм, демократизм, пацифiзм, партикуляризм, анархiзм) Вивiдома науково (дедуктивно чи з досвiду) загальна правда – це був формальний бiк нацiонального iдеалу нашого провансальства. Переселена в царину конкретно нацiональноi iдеологii, та загальна правда виродилась у нас у нiчим не прикрашений, екранний матерiалiзм або суспiльний утилiтаризм. Парафразуючи, мабуть, Гете, сказав Шпенглер у своiй популярнiй книзi: «Антична людина знае лиш те, що вона бачить i схоплюе».[46 - Spengler О. Untergang des Abendlandes. – I. – S. 118 etc.] Я далекий вiд думки порiвнювати наше рiдне провансальство з античнiстю, але зi старосвiтськiстю провiнцii воно мало дуже багато спiльного. Свiт вiчнозмiнних явищ, що охоплюеться думками i розумом; що у виглядi законiв пануе над нами i конструюе свою, загальну, правду – зсував на третiй план постiйний, активно творчий чинник пiдсвiдомого, iррацiонального, чинник волi. Заперечення цього чинника в теорii нашого нацiоналiзму i призвело на практицi до того, що я називаю матерiалiзмом; матерiалiзм протиставляв цьому постiйному, вiчно собi рiвному, творчому моментовi його кожночасний змiнний прояв; невидимому загальному – охоплене думкою iндивiдуальне. Така генерацiя, такий клас, що репрезентуе або хоче репрезентувати нацiю, ii теперiшнiй добробут i щастя, а не вiчна воля нацii, що переливаеться через усi кожночасовi форми, стоячи над ними; те, що е, а не те, що мае бути, – ось що було прiоритетом для нашого занепадницького провiнцiоналiзму. Це була теорiя, народжена на тлi атрофii нацiонального вольового iнстинкту. Для здорових species – вольовий iнстинкт, необмежений нiчим. Утвердження права на життя, подовження роду, – мае в них аксiоматичний характер, iде передусiм. Це вiчне арацiональне право нацii до життя ставляеться там понад усе дочасне, феноменальне, охопиме, рацiональне; понад життя конкретноi одиницi, понад кров i смерть тисяч, понад добробут цiеi генерацii, понад абстрактно розумовi калькуляцii, понад загальнолюдську етику, понад викомбiнованi вiдiрвано поняття добра та зла. Вiчне ставало там понад дочасне, суть – понад вияв, волю – понад ii тимчасову об’ективацiю, експансiю – понад статус-кво, динамiку – понад статику. Інакше дивиться на це наша старосвiтщина. Для неi – оточення е лише «перерахована сума матерiальних речей», як казав Шпенглер. Вона чужа нашому свiтосприйняттю, для якого «все видиме як щось умовне, протиставляеться безумовному», що живе в душi одиницi, як i в душi народу, прямуючи до здiйснення. Для старосвiтщини абсурдом е вважати лише ментальне, партикулярне, за дiйснiсть другорядну, яку треба «перемогти» в iм’я внутрiшнього, ще не здiйсненого iдеалу, в iм’я загального; для неi, навпаки, ця ментальна дiйснiсть е единою реальнiстю в свiтi.[47 - Spengler О. Untergang des Abendlandes. – I. – S. 118 etc.] Як для античного свiту з’ява творила цiлiсть божественного (Гегель), так для нашоi старосвiтщини iснував лише свiт видимих явищ. Їй далека була думка, що зовнiшне е лиш «один iз моментiв Божественного», що «царство вiльного духа е царство невидимого» (idem), того, яке лише мае настати. Гегель називав цей матерiалiстичний свiтогляд прозаiчним, das nur Sinnliche Шпенглера е в нього Besonderheiten, що вiн iм протиставляе totales Ganzes або freie Einheit речей; воно як щось самостiйне стоiть понад з’явищами, е iхнiм осередком i душею, що iх оживляе.[48 - Hegel G. Vorlesungen ub. d. Aesthetik, В. I. – Berlin, 1842.] Все це, звiсно, було метафiзикою для нашого провансальства. Окремi люди, цi атоми безформноi маси не були тут можливiстю, що лише завдяки формi стають готовою рiччю надорганiчного свiту, – вони були единою реальнiстю. В нас не думали, що суть тих надорганiчних речей е в одиницях лише potencia (в можливостi), що лише через форму стае вона в них actu (в реальностi). Навпаки, атоми, ця безформна маса розглядалася в нас, як едина реальнiсть. Загальне поняття було для нас ворогом емпiричноi дiйсностi, ця остання була единою реальнiстю. Для фiлософii нацiонального волюнтаризму (який знае «вiчну» волю species, а не дочасну одиниць) усе, що добре для species, – добре для одиницi, для поколiння, для «я» i для «ти», для «ми». Для провансальськоi фiлософii все, що добре для «я» i для конкретного «ми», мае бути правилом поведiнки i для нацii. Там – прiоритет iдеалу, бажання до його здiйснення, до реалiзацii того, чого не бачилося. Тут – прiоритет теперiшнього, лише ментального умовного. Як для Феербаха та Руссо, пiдставою етики, так для наших провансальцiв пiдставою нацiональноi полiтики було ущасливлення «мене» i «тебе», щастя всiх, хто зараз заселяють нацiональну територiю. Щастя не схоплених у форму атомiв, щасливих i зарозумiлих своею безформнiстю. Так цiлком логiчно прийшов наш нацiоналiзм до своiх головних матерiалiстичних доктрин, цi доктрини, як i попереднi (iнтелектуалiзм, космополiтизм i соцiальний квiетизм) поставило наше провансальство над нацiональною правдою, понад безумовне; а тими доктринами були лiбералiзм, що ставив iнтереси маси, як зiбрання одиниць, понад iнтереси нацii – як вищого цiлого; демократизм, що ставив iнтереси народу, як неорганiзованоi безформноi юрби, понад iнтереси нацii, i соцiалiзм, що ставив понад iнтереси нацii iнтереси класу. До них треба ще додати пацифiзм, гуманiтаризм, анархiзм (рiзновид лiбералiзму), i провiнцiоналiзм (рiзновид демократизму), який iнтереси однiеi провiнцii ставив понад добро всiеi нацii. Всi вони були в рiзкiй опозицii до iдеi державностi як цiнностi в собi. Так по-номадськи зрозумiла свобода, колективний егоiзм найгiршого сорту стали в нас вартостями в собi. Домiнував такий зрозумiлий для провiнцiала момент партикулярноi вигоди (особистоi, класовоi, провiнцiйноi) в протиставленнi до моменту загального, родового, нацiонального примусу. Ослаблення родового iнстинкту, а не його змiцнення, афiрмацiя часового, тимчасового, конкретноi форми – в протилежнiсть до «вiчного». Двi доктрини стояли проти себе: розв’язання егоiстичних потягiв, деструктивна засада laisser faire з одного боку, а з iншого – принцип творчоi волi цiлого, що пiдкорюе собi одиницю, поколiння, класи, iхне щастя, свободу, народ, суверенне «я», – не вiдступаючи перед агресiею i «насильством», перед накиданням усiм цiеi волi, що сама в собi мае свою санкцiю. Цей момент недорозвиненого вольового iмпульсу виявляеться в нашому провансальствi передусiм у занепадницькому гуманiзмi, що понад усе ставить фiзичне «я» одиницi. Хто не бачить за деревами лiсу, за «мiщанами» – народу, а за iндивiдуальною об’ективацiею волi species до життя – самоi цiеi волi, для того зi зникненням цiеi об’ективностi зникае й саме життя. Для нього фiзичний бiль i смерть одиницi завжди будуть найстрашнiшим нещастям; для нього доктрина лiбералiзму, що протиставила права одиницi правам цiлого, до якого вона належала, – завжди буде аксiомою, а особливо ii найвульгарнiша форма – пацифiзм. Героiзм, що пхае маси до самопосвяти, нiколи не виправданий для них, в iм’я якоi б величноi мети вiн не виступав. Вiйна для них, незалежно вiд ii мети та наслiдкiв, це зло, «масове мордування», гiдне вже тому всiлякого осуду, що посягае на найцiннiше: на життя одиницi. «Милосердними треба нам бути задля всього живого, – писав Франко, – бо життя це клейнод, хiба ж е що вище вiд нього»? Для великих рас е щось, що е вище за життя одиниць. І для цього «щось» готовi вони жертвувати навiть життям одиниць. Для украiнського провансальства, просякненого наскрiзь дрiбномiщанськими iдеалами звироднiлого гуманiтаризму, навпаки, життя одиниць було найвищим клейнодом, що стояло над усiма метафiзичними вартостями… «Ах, минали б бенкети кривавi, – писав iнший представник нашого гуманiтаризму, – брязкiт зброi скорiш би утих, – досить болю, i кровi, i слави – i дочасних могил дорогих».[49 - Олесь О. Вибiр поезiй. – Вид. Лаврова.] І цей пафос не був чимсь випадковим, це була глибоко вiдчута фiлософiя. Вона згадуе про дорогi могили не з гордiстю, як могили невiдомого вояка, не як приклад великоi самопосвяти для iдеi, що стоiть понад життя, не як заохочення i звеличення чину, що призвiв до передчасноi смертi, – лише зi сумом розчуленого сентименталiста, для якого жодна iдея не виправдуе тих дочасних могил. Для iншого автора вiйна це, передусiм, убивство людей. Оглядаючи поле битви, питае герой: «Боже, великий добрий, Боже, де ж Ти подiвся? Засвiти сонце, засвiти пiтьму ночi, нехай брат брата побаче». Бо iхнiй «Бог», то був бог безжурного щастя мишi пiд мiтлою. Той же ж, хто принiс на землю «не мир, но меч», хто ставив любов до Бога понад любов до людей – Бог сильних рас, е «страшним Богом» для провансальцiв; йому в обличчя глянути лякаються вони, бо вiн жадае собi в жертву i «молоде життя, й здоров’я, й iснування багатьох одиниць». У нас е навiть спецiальний роман, прийнятий дуже схвально, роман-протест проти страхiть вiйни, в якому не лише видно бiль iз приводу тих страхiть (почуття зрозумiле та виправдане), а в якому на вiйну споглядаеться виключно через призму хлопа, якому гранати не дають орати свою скибу, байдужого на те, кого матиме за пана.[50 - Турянський О. Поза межами болю.] Але романiв, подiбних до «Вiйни i миру» Л. Толстого, «Вогнем i мечем» Сенкевича, або «Шуанiв» Бальзака, де б показувалося не тiльки один, але й iнший бiк вiйни – велике зусилля нацii в iм’я ii iдеалу, що стоiть понад життям одиницi, понад усiм, – ми ще не маемо. Для кого рiд або iдея, власна примха – це все, для того навiть знищення одиницi е великою афiрмацiею, перемогою життя. Парафразуючи великого фiлософа волюнтаризму, можу сказати, що «не вiн, iндивiдуум, а нацiя е те, на чому залежить природi»; для пацифiстiв та iнших. Члени ворогуючих нацiй «особисто не мають нiчого один проти iншого», не смiють, отже, виступати проти себе i нашi, бо не iхнi iнтереси, а вигоди одиницi е прiоритетом для лiберала, i «нiякий уряд не смiе стояти над моральним кодексом одиниць».[51 - Christianity and World Problems. The Abolition of war. – N. Y. – № 7.] Бо iнтерес нацii нiчим не вiдрiзняеться вiд iнтересiв кожного з iхнiх окремих членiв. Поняття роду, нацii як щось, чого не можна охопити думками, що е вище вiд суми iхнiх членiв, е для провiнцiала метафiзикою. Те, що йому найдорожче, це видимi речi: «я», «ти», «ми», одиниця або народ i його терпiння та зручностi, теперiшнiсть, а не завтра, матерiя, а не iдея. Це був iндивiдуальний егоiзм. Далi йшов егоiзм збiрний (демократизм), хоч, врештi, iх досить важко розмежувати. «Щастя одиницi» та «щастя всiх», тих, кого Кант називав Grande-etre – людство. Але в обох випадках iнтереси дня панували над усiм, сьогоднi над завтра, щастя ближнiх над щастям далеких, iнтереси цього поколiння та його добробуту над категоричними наказами нацii. Для колективного егоiзму та його провiдникiв (соцiалiстiв i демократiв) такi питання, як протоки i Стамбул, колонii, Ельзас, Крим, мета, для осягнення якоi потрiбнi систематичнi зусилля кiлькох генерацiй – це метафiзика. Для цiеi мети треба ж жертвувати спокоем i матерiальним добробутом цiеi генерацii, а до такоi напруги, до прагнення вийти за своi буденнi завдання, паралiзована воля провансальцiв не сягала. Безсмертнi нацiональнi iдеали? Але ж «безсмертне лиш тiло, бо жоден атом його не пропаде на вiки столiть». Така мета, як експансiя в Тихому океанi, як пiдкорення Сибiру Єрмаком, iдея вiдплати, якою жила Францiя п’ятдесят рокiв пiсля 1871-го, – все це були химери, iлюзii поетiв у полiтицi. Це був той рай поетiв, що «лиш у сферi мрiй, привиджень, iлюзiй i оман… цвiте». І добре, що «в кiнцi доглупалися ми, що тi фантоми е собi фантоми, не вартi мук i кровi i страждань».[52 - Франко І. Зiв’яле листя.] Аби лиш не було тих страждань – це найважливiше для провiнцiала. Що ж до тих «оман», то за ними женуться нiяк не в iнтересах народу, лише «в iм’я iнтересiв купки авантюристiв». Великий похiд обраних рас, що призвiв до створення таких величних пам’ятникiв людського генiя, як Британська iмперiя, европеiзацiя Африки, культивiзацiя Індii тощо – для пирятинських iдеалiстiв був злочинною забавою, в якiй ходило лише про те, «хто мае одягати… африканських негрiв у фартушки» i «напувати iх алкоголем». Для пирятинських свiтобувальцiв усi цi фантазii вже тому гiднi осуду, що «винищують органiзм селянськоi мирноi краiни» i порушують спокiй ii мирних обивателiв.[53 - Винниченко І. Вiдродження нацii. – С. 22.] Обиватель нiколи не керуеться в своему життi «iлюзiями», лише буденними iнтересами свого мiстечка i з цiеi точки зору оцiнюе всi свiтовi подii й явища. Вiн керуеться у своiх вчинках не абстрактними iдеалами, а iнтересами найбiльшого числа. Треба тi iнтереси вiдшукати та iх правильно сформулювати (це справа не пророкiв, а економiстiв i статистикiв), а полягають вони у збiльшеннi щастя i добробуту цього поколiння в першу чергу. Ідея для провансальця е те, що приносить йому щось реальне, а не тягне за собою руiну краю i тисячi невинних жертв, або, в найкращому випадку, приносить важкi податки. Спорудження пiрамiд, середньовiчних катедр, великих iмперiй, походи хрестоносцiв – усе це продукти варварськоi епохи, про якi смiшно говорити в наш освiчений вiк. Їхнiй iдеал – сидiти тихо в хлiборобськiй мирнiй краiнi, що заплила медом i молоком, i, крий Боже, не дати себе з неi вивести жодному Мойсеевi. Ілюзii лише на згубу простому народовi, а ще бiльше тi, хто iх вигадують, так званi великi люди. Бо тi великi люди це були або рiзники, що нищили наше безсмертне тiло, або просто неморальнi люди, а нiякi ширителi культури; наприклад, «досить згадати про гареми Володимира Святого, про його боротьбу з братами, щоб мати уяву, яку культуру плекали князi» й iншi великi люди.[54 - Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922.] Так думають нашi соцiалiсти та демократи. Їхня точка зору найслушнiша для всiх, хто дивиться на великих людей iз погляду лакея, а на iсторiю – з точки зору лояльного обивателя, що журиться лиш дешевим урядом, уникненням ставити на вiстря меча «драстичнi» мiжнароднi питання, порозумiнням мiж народами та добровiльною втечею вiд великого шляху народiв; за галасливого й за невигiдного для спокiйноi душi гуманного дрiбного мiщанина. Ось як гримiв проти цього «теологiчного духу», що наказуе нацii ставити свiй iдеал понад iнтереси народу та його добробут, один, може найталановитiший iз прекраснодушних цинiкiв нашого недужого столiття, Анатоль Франс: «Коли задуматися над мiзерiею, в якiй занурена з самого печерного столiття аж до наших днiв нещаслива людськiсть (цинiки та мефодiiвцi нiколи не кажуть про нацiю, лише одразу про людство, про механiчну суму одиниць), то ii причина завжди е у фальшивому розумiннi природи та ще в кiлькох iз цих теологiчних доктрин, якi надають свiтовi жорстоке й iдiотиське тлумачення». Вiн обурюеться, що в «наш освiчений вiк» знаходяться люди, пройнятi цим духом, якi вiдважуються проповiдувати, що вiдмовляння собi в чомусь, терпiння в iм’я якоiсь вищоi iдеi е чеснотою. «Не слухаймо попiв, – закiнчуе цей салонний комунiст, – якi вiрять, що терпiння гарне. Нашi iнстинкти, нашi органи, наша фiзична i моральна натура, все наше ество радить нам шукати щастя на землi. Не втiкаймо ж вiд нього». Старий гедонiзм – ось та заповiдь, яку дае нам Франс. Це його iдеал. Бiльш примiтивно й наiвно формулюють його нашi мефодiiвцi. В них цей iдеал стае якимось рустикальним матерiалiзмом, матерiалiзмом гречкосiя, але виявляеться вiн в одних i тих же формах: у вiдразi «до страхiв, до саможертви, до великоi звитяги», до всього, що тягне «геть вiд сонноi мороки, вiд огидноi бездiяльностi» в iм’я «абстрактних» вартостей. Це була фiлософiя тих, що «вгору нiколи iм глянуть», що не хочуть знати про нiякi метафiзики, «цупко дотримуючись одного скарбу – власного життя» («Днiпрова чайка», «Плавнi горять»). У галицьких малоукраiнцiв читаемо: «Добро народньоi маси е першою метою… патрiота. Та в чiм лежить це добро народньоi маси? Передусiм у тiм, що всi люди уважають пiдставою i необхiдною умовою цього добра матерiальнi вимоги справжнього людського життя. Добра пожива, яснi просторi помешкання, вiдповiдна одiж, потрiбний вiдпочинок пiсля працi, – взагалi все те, що люди для свого фiзичного життя потребують. Оце i е найконечнiше нацiональне добро. Плекати й розвивати фiзичний добробут народних мас е першим завданням народних мас, е першим завданням нацiональних змагань».[55 - Молода Украiна. – 1905. – Ч. 1.] Оскiльки похiдним вiд цього «вiрую» мiщанського соцiалiзму було «вiрую» того гайдамацького ватажка, який пiвтораста лiт тому писав до слiдчоi росiйськоi комiсii: «Не за iмущества втруждаемося, только аби вiра християнська… не була б осквернена».[56 - Украiна: мiсячник украiнознавства. – Киiв, 1924.] Але цей темний ватажок ще не мiг читати нi Драгоманова, нi «Молодоi Украiни»… Для цих останнiх та iхнiх учнiв цi вiри християнськi й iншi романтичнi або теологiчнi, як казав Франс, цiнностi – були забобонами, або перебiльшеним нацiоналiзмом, iз яким треба боротися, бо «iнакше в свiтi нiколи не буде миру, а буде кров i нужда»; бо iнакше не переведуться сварки мiж народами, а вони недопустимi, бо «сварки та гризня нищать людський рiд», тобто лягають тягарем на цю генерацiю й ii добробут.[57 - Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 46.] Правда, тi сварки та гризня мiж народами допровадили англосаксiв до опанування половини американського, майже третини африканського та всього австралiйського континентiв, Росiю – до пiдкорення Сибiру, а Украiну – до звiльнення степу вiд кочовикiв, але цi наслiдки проявилися щойно в майбутньому, а натурою провансальця е оцiнювати все з точки зору «муки та страждань» цiеi генерацii. Це й був iхнiй iдеал – аби голотi було легше, або, як у нас казали: «коли б хлiб та одежа, то iв би козак лежа». Хлiб та одежа, або «добра пожива» молодоукраiнцiв це був iхнiй нацiональний iдеал. Визнаючи заслуги Драгоманова, один iз його учнiв писав: «Лише гуманiзм, найбiльша сума щастя найбiльшого числа людей може бути критерiем соцiалiстичноi етики» i будь-якоi полiтики.[58 - Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – С. 67.] Спецiально Драгоманов уважав, що нашi прагнення до нацiональноi свободи нiколи не повиннi iти врозрiз iз добробутом i спокоем найбiльшого числа людей. Дороговказом мае бути не абстрактний нацiоналiзм, а лише iдеi всесвiтнього гуманiзму.[59 - Украiнская жизнь, 1912, – Ч. 10.] Не треба згадувати, що весь наш соцiалiзм був нiчим iншим, як лише вiдмiною того «народолюбства», до якого належали Драгоманов, молодоукраiнцi галицькi й iншi цитованi поети та письменники Соборноi Украiни; однi – iдентифiкували нацiю з народом i його прагненням до доброi поживи», iншi – з пролетарiатом, який в iхнiй уявi обiймав узагалi «всiх гноблених» соцiально, отже, ту ж таки масу, а обидва – з iснуючою генерацiею та ii примiтивно матерiальними потребами. Формулюючи свiй нацiоналiзм, вiдомий французький полiтичний письменник Шарль Моррас писав, що iнтереси тих землякiв, що житимуть (des nationaux a vivre), треба ставити над iнтересами тих, що живуть (des nationaux vivants), а добро «вiчноi Францii» (France eternalle) – над добром усiх французiв цiеi доби.[60 - Maurras Ch. La politique Religieuse. – Р. 77.] Наскiльки далекий вiд цiеi концепцii був наш провiнцiальний нацiоналiзм, який нехтував волюнтаристським чинником в iсторii, для якого воля до життя народу вичерпувалася потребами одиницi й iхнього загалу, цього поколiння, i то iнтересами найбiльш примiтивно й вульгарно зрозумiлими! На потяг до пожертви теперiшнiм в iм’я iдеалу майбутнього, – до цього найвищого ступеня об’ективацii волi нацii до життя, наше провансальство не спромоглося. Воно, властиво, переносило в царину нацiональноi iдеологii модний у XIX столiттi матерiалiзм. Для Феербаха не iснували нi платонiвськi iдеi, нi гегелiвський дух, яких марним вiдображенням була лише дiйснiсть. Для нього iснувало насправдi лише iндивiдуальне (das Einzelne), доступне думкам. Загальне ж (das Allgemeine) було тiльки абстракцiею. Це загальне в життi народiв, яке надихнуло «Божеським шалом» Мойсея у його мандрiвцi пустелею; яке осягаеться зусиллями кiлькох поколiнь, нездiйснений ще iдеал, усе це – в моменти сумнiву – лише «тiснозора» омана, не варта, щоб ii ставити понад iндивiдуальне, та його терпiння. Для Феербаха дух е iлюзiею одиницi, для Франка душа безсмертна – дика фантазiя, як i «дух той, що чоловiк создав з нiчого», бо «одне лиш вiчне, без початку й кiнця – се е матерiя»… Для матерiалiзму е лише етика des Diesseits, моменту, «загалом нема безоднi, нема нiчого, лиш атом, момент»,[61 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 339.] те, що стоiть перед очима, його сльози та страждання, а не безоднi тих «оманливих» iдеалiв, що переходять до порядку дня над потребами моменту. А з феербахiвськоi максими – der Mensch ist, was er isst виплила вся iдеологiя соцiалiзму з його наукою, що ушляхетнити людину може тiльки добра пожива. Немае нiчого дивного, що визнаючи прiоритет людини й iхнього механiчного колективу, цiеi групи i цiеi генерацii над тривалим, над species, наше провансальство дiйшло до заперечення (вiдвертого чи замаскованого) iдеi державностi, тобто форми нацiональноi волi, що журиться не лише перехiдним, теперiшнiм, феноменальним, а й тривалим, що накладае руку на хаотичне зiбрання «незалежних» одиниць, що е, сказав би я за Шопенгавером, «вищим щаблем об’ективностi волi».[62 - Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. 12.] Цей вищий щабель був для наших провансальцiв нижчий, а нижчий – вищим. Для нацiй, що творять iсторiю, нацiй-набувачiв, головною метою е панувати та укладати життя на власний смак, якого б напруження народньоi енергii це не коштувало, з якими б жертвами не було поеднано. В цих нацiй народилася горда приповiдка Navigare necesse est vivere non est necesse: прагнення – все, жертви та вигода – нiщо. У наших провансальцiв vivere було всiм, не та мiцна органiзацiя нацii, що забезпечувала iй перемогу в боротьбi мiж расами, лише свобода одиницi та загалу. Т. Гобс встановлюе чотири завдання держави: 1) захист вiд чужоземцiв, 2) мир удома, 3) збагачення пiдданих, 4) непорушення iхнiх свобод. Із цих чотирьох у нас розумiли лише три останнi, а найважливiшим завданням держави було забезпечення четвертого – свободи. Обиватель дивився на державу з точки зору потреб i мети одиницi, з огляду природжених прав людини, якi в першiй лiнii мали поважатися. Не згори вниз, а лише знизу вгору. Важлива була не мiць держави, а лише забезпечення щастя одиницi або одиниць. Держава була не апаратом для досягнення мети нацii, а лише для зручностi одиницi. Ясно, що коли, при такому поглядi на рiч, одиниця або народ потрапляли в суперечку з державою, чи нацiею, – державно-нацiональний iдеал вiдходив на другий план. Нацiя не мае права над одиницею, яка суверенна до того ступеня, що мае право сецесii з цього нацiонального або державного зв’язку. Щоб той, хто народився украiнцем, мусiв бути украiнцем, це було для провансальцiв нечуване насильство над вiльною особистiстю, бо «такий погляд суперечить самiй психологii нацiональностi та заслуговуе на осуд як вiдгомiн або продукт того самого гнiту над нацiональнiстю та над особистiстю»; «йому треба протиставити принцип полiтичноi свободи нацiонального самозначення особистостi». Суб’ектом нацiональностi «треба визнати не рiд, а людську особистiсть», а «нацiональнi права це нiщо iнше, як права особистостi».[63 - Єфремов С. За рiк 1912 // Життя, орган укр. соц. молодi. – 1925. – Ч. І (4). – С. 77.] Отже, в разi суперечки мiж одиницею та нацiею, поступитися мае остання… «Найпершим громадським завданням, що червоною ниткою проходить через усю iсторiю людства – це визволення людини з усiх пут», а «кожна людська особа е найвищою цiллю сама в собi».[64 - Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 144.] Коли нацiональний iдеал вимагав повного пiдпорядкування одиницi своiм наказам, коли його пута ставали нестерпнi для нашоi суверенноi особистостi», – нацiя та держава оберталися в той фантом, iз якого смiявся Франко. Провансалець знав лише волю вiд чого, а не волю дo чого. Ось, як писав один iз типових представникiв простацько-банального народолюбства: «Коли волю народу забезпечуе окремiшнiсть (нацiонально-державна) – треба змагатися до окремiшности, коли волю краще забезпечуе спiлка (федерацiя) з другим народом, тодi треба використати федерацiю».[65 - Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922.] Точка зору члена не нацii, а племенi, провансальця, готового за «шмат гнилоi ковбаси» (соцiальну свободу мовою провансальцiв) дати себе полiтично вести на мотузцi чужинському демагоговi. Тому, мiж iншим, таку величезну роль на всiх дiлянках нашоi полiтичноi iдеологii вiдiграе питання форми правлiння. Як у внутрiшнiй полiтицi, так i в зовнiшнiй державник стежить, яка форма уряду взагалi, яка з сусiднiх держав сприятиме найбiльше незалежностi його краiни. Для iдеологiв нашого фелахства краще федерацiя зi сусiдньою республiкою, нiж власна держава з монархом на чолi (якщо цi фелахи – лiвi). Якщо ж вони правi, то волiтимуть союз iз сусiдньою монархiею, нiж власну республiканську незалежнiсть. В цьому стосунку iдеологи червоних фелахiв нiчим не вiдрiзняються вiд iдеологiв фелахiв бiлих. Однi готовi пожертвувати незалежнiстю краю, якщо «союз» iз червоним сусiдом забезпечить iм здобутки революцii, iншi – iдуть на федерацiю зi сусiдньою монархiею, аби лиш вона забезпечила бажаний iм суспiльний устрiй у краi, бо нацiональнi права – це не права нацii, що хоче бути самостiйною, лише права особистостi, що дбае, як той козак, лише про хлiб та одежу, та про усунення пут. Бо сума iнтересiв одиниць вища за iнтереси колективу. Однi й iншi, правi та лiвi – це новiтнi «Болоховськi люди», що власну (особисту чи класову) вигоду ставлять понад справою нацii. Лiвi виправдують тих татарських людей, якi в час змагання украiнських державотворчих чинникiв iз татарською навалою зрадили iх, перейшовши, за економiчнi поступки, до чужинцiв; виправдують тим, що пiд татарами «iм вiльнiше та краще жилося, нiж людям княжим». Для наших соцiалiстiв громади татарських людей, якi, отже, визнавали над собою чужу зверхнiсть, були «традицiею украiнськоi народньоi влади».[66 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Головний представник украiнського провансальства пiсля Драгоманова також вихваляе «татарських людей» та осуджуе державнi змагання Украiни, оскiльки вони вiдбувалися коштом соцiального «визволення» народних мас, або просто вимагали вiд них жертв. «Я був вихований, – писав апостол украiнофiльства, – в строгих традицiях радикального украiнського народництва, яке вело свою iдеологiю вiд кириломефодiiвських братчикiв i твердо стояло на тiм, що в конфлiктах народу i влади вина лежить на боцi власти, бо iнтерес трудового народу – це найвищий закон будь-якоi громадськоi органiзацii, i коли в державi цьому трудовому народовi недобре, це його право порахуватися з нею»: не з тiею чи iншою формою правлiння в нiй, а з нею самою, з державою… Ось генеза всiх наших автономiй, федерацiй чи iнших союзiв, причина чого – не зважаючи на барвисту фразеологiю – державницька думка е й досi думкою чужорiдною в наших полiтичних колах.[67 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Mutatis mutandis – цiлковим ту саму психологiю мають i нашi правi болоховцi. Коли iхне правдиве обличчя ще не прояснене i коли, серед нашоi некритичноi громади, вони ще приймаються за державникiв par excellence, то це тому, що вони прикриваються голослiвними фразами про державнiсть i тому, що iхнi груповi iнтереси вимагають не свободи, що часом переходить в анархiю, а лише мiцноi державноi органiзацii, однак без огляду на те, своеi чи чужоi. Така була концепцiя Кулiша, Локотя i хлiборобiв-державникiв. З цiеi точки зору можуть претендувати на назву державникiв i болоховцi, i Савенiо з його богданiвцями, бо й вони стояли за мiцну державну владу (першi – за татарську, другi – за росiйську), аби лиш вона забезпечила iм iхнi особистi або груповi права. Типовим болоховцем був, звiсно, й М. Драгоманов, дух якого бiльше шкодить украiнському нацiоналiзмовi пiсля смертi, нiж був йому корисний за життя. Цiлком у дусi тих прав особистостi, що мала право вибирати собi нацiональнiсть, цiлком у дусi болоховщини, вiн виправдовуе, наприклад, ельзасцiв за iхню зраду нiмецькостi пiд час Французькоi революцii, бо Францiя «ельзасцiв увiльнила вiд панiв i попiв!» Для полiтика з фелахською психологiею звiльнення вiд будь-яких тягарiв – це найважливiша рiч у свiтi, за яку не один, а й десять разiв можна змiнювати рiдний край. «Нацiональна еднiсть не завжди може вести до бiльшоi свободи».[68 - Життя, 1925. – Ч. І (4).] Коли вона веде до бiльшоi свободи – осанна iй! Коли ж нi – тим гiрше для неi, тодi для болоховця одна дорога: до того чи iншого хана. Цей iдеал татарських людей, голоти, суверенних особистостей, та як там ще його назвати, – набував у крайнiх лiвих форму народництва або соцiалiзму. Taм над державою (взагалi нацiею) стояла одиниця або народ, тут – клас, пролетарiат, робочий; або трудящий народ. Суть залишалася та ж сама: засаднича нехiть до великого органiзуючого колективу, який в iм’я своiх тривалих iнтересiв вимагае жертв i накладае тягарi i на одиницю, i на народ, i на його окремi класи. Для соцiалiстiв «найвищою метою е добро та розвиток чоловiка» (тобто одиницi). Вони також, звiсно, державники, але iм потрiбна своя держава для того, щоб «наш мужик i наш заробiтчанин мали кусень чорного хлiба». Так пишуть соцiалiсти, i мимоволi згадуеться все та сама наказка – «коли б хлiб та одежа»… Ну, а коли цей хлiб буде не щодня, як, наприклад, було з нiмецьким заробiтчанином i мужиком пiд час Першоi свiтовоi вiйни i блокади, що тодi? Тодi, вочевидь, настае право сецесii та самовизначення своеi державноi приналежности для класу, як – вище ми бачили – для одиницi.[69 - Драгоманов М. Листи на Надднiпрянську Украiну.] Драгоманов мириться з росiйською державнiстю тому, що вона служила нiбито аграрним iнтересам селян. Для нього цiлком зрозумiло, що за цю цiну украiнська iнтелiгенцiя пiшла на службу чужiй державнiй iдеi i «стала й собi на боцi уряду» царя Олександра II. Це сталося «тим легше, що тодi було в ходу народництво, думка злитися з народом. Виправдовуе й тих украiнцiв, хто ставали при царському урядi «мирними посередниками», бо вони «мають за собою виправдання в тому, що збiльшили селянську землю в трьох правобережних губернiях майже на два мiльйони моргiв».[70 - Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922.] Як бачимо, фiлософiя гречкосiя, що на всi полiтичнi справи дивиться з точки зору «прирiзки землi». Отже, народолюбство веде логiчно до кооперацii з царатом та що ця спiвпраця – нiщо iнше, як злиття з народом. Чи справдi воно веде до цього? Народництво, свiдоме своеi полiтичноi мети, полiтичних цiлей класу, який воно хоче заступити, – до такоi спiвпрацi не призвело б, як не призвело до неi народолюбство росiйських народовольцiв, вiдповiддю яких царевi за «збiльшення селянськоi землi» був акт 1 березня 1881 року. Але народовство – аполiтичне, примiтивне, до спiвпрацi з будь-якою владою готове. Якнайкраще вiдбиваеться в цiй антитезi рiзниця двох народовств: з одного боку – iдеологii полiтично свiдомих революцiонерiв, що прямують передусiм до полiтичноi влади, а з iншоого – iдеологii мирних посередникiв мужикiв i заробiтчан (хоч би i в професорськiй тозi), iдеологii нашоi братii, голоти, яка далi аполiтичного соцiального голоду не йде, й яка так характерна для кожноi некультурноi верстви або племенi. Для провiдникiв цiеi верстви, «для соцiалiста держава школи не може бути метою, а тiльки засобом, перехiдною формою громадського життя». Вiн iз цього лише погляду розглядае справу украiнськоi державностi. «Украiнська державнiсть потрiбна украiнському трудовому народовi лише настiльки, наскiльки вона спроможна забезпечити йому кращi форми громадського та приватного життя»[71 - Драгоманов М. Шевченко, украiнофiли i соцiалiзм.]… З точки зору iнтересiв приватного життя дивиться на свiт i полiтику кожен мiщанин, як буржуазний, так i соцiалiстичний. Не дивно, що з тiею самою мiркою пiдiйшло до справи державностi й наше соцiалiстичне мiщанство. Для нього iнтереси рiдноi дзвiницi, його власноi цiнноi особи, його поколiння, хоч би цiною пiдпорядкування чужiй волi, завжди будуть важливiшими за волю власноi species до життя i до виняткового панування на своiй територii. Говорячи про росiйськi бунти XVII i XVIII столiть, Драгоманов докоряв iм, що були це бунти, хоч i за старожитнiсть, але не за «чисту старожитнiсть, доцарську, додержавну», не в iм’я вiчного республiканського полiтичного iдеалу, лише аполiтичнi бунти «за царя проти бояр». У сутi речi цим рухом проти класових супротивникiв, за царя проти бояр, за будь-яку державну владу, хоч i чужу, – був i весь наш соцiалiстичний нацiоналiзм,[72 - Молода Украiна. – Ч. 6.] для якого державна iдея була книгою зi сiмома печатками. Недаремно ж цi соцiалiсти iдентифiкували нацiональну справу зi соцiальною справою украiнського демосу, не дуремно був для них «украiнський нацiоналiзм… iдентичний iз соцiальною справою украiнського мужицтва i робiтництва».[73 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] Так думали галицькi салоннi соцiалiсти чверть столiття тому, так думають iхнi надднiпрянськi товаришi тепер. Вони думали, що клас стоiть над нацiею, що вiн може осягнути «щастя» без створення власноi полiтичноi влади, лише делегуючи iй чужiй species. Пiдставою цiеi формули була злочинна омана, що клас, який хоче заступати нацiю, може вiддати розпорядження матерiальними та людськими багатствами свого краю чужим товаришам, i не зважаючи на те, залишитися паном «у своiй сторонцi»; iлюзiя, хибнiсть якоi доведена кров’ю цiлих генерацiй. Так само революцiйнiсть нашого соцiалiзму була примiтивною вiд природи. Це не було повстання проти держави, яка надуживае своiх прав колективу, як його розумiли Джон Мiль або Гобс, що дозволяли в певних випадках це право бунту не проти держави, лише проти такоi ii форми. В нас декларуеться право бунту проти держави як такоi, право Дортена, який також в iнтересах працюючих мас Рейнщини хотiв вiдiрвати цей край вiд своеi нацii. Цю рiзницю мiж теорiями Мiльтона i Гобса з одного боку, а з iншого – Дортена та тарговичан, якi ухвалювали розбiр власноi краiни, треба добре пам’ятати при оцiнцi нашого народолюбства i його права рахуватися зi своею державою в iм’я iнтересiв трудящого люду. Не можна проводити аналогii мiж революцiонерами з патрiотизму i патрiофобами з бунтарства, мiж бунтiвниками з глибоким культом держави та бунтiвниками, якi, як зараз бачимо, схилялися в бiк чистого анархiзму; мiж тими, хто найвище цiнував органiзований колектив, i тими, для кого не було нiчого вищого за приватнi iнтереси своеi дзвiницi, окремоi особи, або iхньоi механiчно злiпленоi цiлостi, народу чи класу. Виходячи з такоi психологii, Драгоманов ставиться так само й до iнших справ нацiонального життя, наприклад, забезпечення кордонiв, забезпечення спокiйного посiдання територii нацii. Суверенне «я», «кусень хлiба» для нього, видобутий зi землi, нарештi й сама земля (територiя) – ось що було реальне. Байдуже, чи це дасть своя держава чи чужа, чужа правда чи своя. Прагнути при цьому, щоб не страждали вiчнi iнтереси species, ii волi, влади – означало гнатися за оманами. Йому було все одно, хто, яка держава принесе волю народовi, йому ж було байдуже, чия сила цi кордони забезпечить. Тому пiдкорення Катериною Чорного моря вважае вiн за сторiнку «украiнськоi iсторii» так само, як i росiйсько-турецьку вiйну 1877 року.[74 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] Украiнцi, якi служили царям у цих походах, робили «дiло для свого часу нормальне та нацiональне». Тут яскраво виступае в усiй красi психологiя не члена нацii-пана, що уважае своiм лише те, що вона зробила сама, а лише психологiя члена суспiльства, i то безправного, який мусить уважати за свое те, що для нього робить стороння сила; функцii якого обмеженi функцiями споживача та виробника, чужого шляхетнiшого завдання, органiзацii влади й ii виконання. На такiй самiй позицii стояв i Кулiш. Усiм своiм еством журилися вони про «мирне та благоденственное житiе», про мир, незалежно вiд того, чи це буде мир Володимира Великого, чи царя Олексiя, чи мир вiльноi Галii чи Іберii, чи – Pax Romana. Коли б Кулiшевi чи Драгоманову якимсь дивом довелося б народитися в Іспанii, коли та почала свою боротьбу за звiльнення вiд маврiв, вiн, мабуть, доводив би несвоечаснiсть цiеi акцii, та пiдкреслював факт, що маври закрiпили для iспанцiв володiння берегами Атлантики та Середземного моря… В нас думали, як казали в старому вiршi, що коли нашi предки «за Олега руского монархи, плавали в чолнах по мору i на Царград штурмували», то це для краю мало таке саме значення, як те, що iнший, росiйський монарх гнав нас штурмувати той самий Царгород… Для провансальця суть – край рiднесенький, край веселий i люд хрещений, з тим розумiнням щастя, яке дае йому люд, а хто е суб’ектом панування в цьому краю – байдуже. Наскiльки цей момент вигоди переважав у наших провансальцiв, видно ще з того, що Драгоманов зi своеi болоховськоi точки зору виправдовуе тих своiх польських сучасникiв (яких вiн нараховуе «багато»), якi були проти державного усамостiйнення Польщi, бо «бачили, що при всiх теперiшнiх обставинах Європи… вiдрив Конгресiвки вiд Росii був би iхньою руiною».[75 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] Певна рiч, бо коли провансальцю треба вибирати мiж абстрактним iдеалом нацiональноi самостiйностi з економiчною руiною й «економiчним розквiтом» у рабствi, то вiн вибере останне. Згаданi вище фiзичний добробут i добра пожива – це шпиль нацiонального iдеалiзму, на який може вилiзти провансалець… Взагалi вiн висловлювався проти незалежницьких змагань майже всiх народiв, що повставали з руiн iсторii, й усе – в iм’я примiтивних iнтересiв голоти, якiй не було дiла до полiтики. В редакцiйнiй статтi редагованого Драгомановим «Народу» читаемо, що «примiром, серби, болгари, румуни показують нам наглядно», що сама по собi полiтична свобода «зовсiм ще не означае поправу долi робочого люду», отже, не може бути метою в собi. Так само, на його думку, боротьба чехiв за самостiйнiсть, «боротьба о право корони чеськоi… спричинила чеському суспiльству величезну шкоду». Вiн же ж криво дивиться й на iрландський нацiональний рух тому, що «в тому гомрулерствi справа економiчна була вiдсунена трохи назад перед справою державною». Крiм того, вiн принципово проти нацiонального вiдмежування Ірландii, бо воно скривдить… ольстерцiв, а для нього жменька останнiх, вочевидь, мае такi самi права, як уся Ірландiя, i в кожному разi коритися волi всiеi нацii не мае жодноi потреби. З тих самих причин вiн проти приеднання до украiнськоi етнографiчноi територii тодiшньоi Угорськоi Русi, бо вона «не мае економiчно нiчого спiльного з Галичиною». Взагалi роздiл територiй згiдно з етнографiчними кордонами не подобаеться йому. Лiпше, не порушуючи статус-кво, обмежитися «загальними законами про нацiональностi та адмiнiстративною автономiею громад.[76 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] Прошу перечитати ще раз цю цитату Драгоманова, де потреба боротьби за власну державу мiряеться шлунковими iнтересами народу, i порiвняти його з ось цими словами вiдомого iталiйського iсторика П’етро Орсi. «Незважаючи на добру й упорядковану адмiнiстрацiю, якоi iншi частини Італii могли б заздрити, почала невдовзi (в Ломбардii та Венецii) проявлятися жива опозицiя проти уряду австрiйського з тiеi тiльки причини, що був вiн чужим урядом». Перший уривок i другий – мова хама i мова пана. Ця мова, врештi, не була властивiстю того чи iншого представника нашого провансальства, лише його цiлiсностi. Вiдгуки ii знаходимо i в вiдгуках деяких галичан: «Нам усе одно, який прапор буде в Киевi вiяти», аби лиш i «ми» були пiд ним, i в пам’ятнiй заявi надднiпрянцiв про вибух вiйни (в «Украiнськiй жизнi» та «Радi») в оборонi росiйського «отечества», i в творах рiзних iдеологiв провансальства. Безперечно, прагнення забезпечити непорушнiсть територii нацii е вищою формою об’ективацii нацiональноi волi, нiж турбота про «щастя» цього поколiння, – та в сутi речi, поки в цьому прагненнi зрiкаються з ролi активного чинника, задовольняючись роллю знаряддя в чужих руках, не можна цей потяг назвати державницьким. Я, ми (народ, голота), добробут, клас, земля (територiя) – ось були тi реальностi, якi «видiв» наш провансалець i в iм’я яких вiдкидав вiн усiлякi фантоми. Ще однiею з таких реальностей була провiнцiя, власна парафiя, те, що вiн мiг бачити з висоти рiдного смiтника. Так, поруч iз iншими партикулярними цiнностями, якi в нас протиставлялися «загальному», колективу нацii, з’явилася ще одна – партикуляризм у властивому значеннi того слова. Особливо помiтний цей партикуляризм у галичан (про це в iншому зв’язку), але хворiють на нього так само й великоукраiнцi, якi зi запалом визнавали вiддiлення Криму, створення гумористичноi «молдавськоi республiки» на живому тiлi Украiни тощо. Нема потреби додавати, що цей антидержавницький партикуляризм розвинувся в нас в основному пiд впливом Драгоманова. Вiн рiдко коли мислив категорiею нацii, натомiсть iснували для нього тiльки землi. З трьох чинникiв, iз яких складаеться зрiла полiтична нацiя, з територii (землi), народу та влади, для нього, як i для всiх соцiалiстiв, демократiв i радикалiв, найменш важливим був чинник останнiй – влада. Їм усе одно було, в чиiх руках перебувае влада над двома iншими чинниками. Їхнiм гаслом була не земля i влада, а земля i воля. Найважливiшим чинником був народ, а щойно тодi – територiя, чи то в виглядi забезпечення кордонiв ким би то не було (море для Драгоманова, соборнiсть для галичан), чи то в виглядi «земельки» (соцiальне визволення); врештi, у виглядi партикулярних iнтересiв тiеi чи iншоi провiнцii, якi або протиставлялися iнтересам цiлiсностi, або ставилися над ними. Як вiдомо, в основу свого проекту подiлу Росii на областi Драгоманов поклав не нацiональну, а територiальну засаду; багато областей у нього, подiбно до швейцарських кантонiв, мають мiшаний нацiональний склад. У конкретнiй програмi самоуправи Украiни вiн зробив iз неi не одну державно-правну одиницю, не едину цiлiснiсть, а кiлька. Мiродатними для нього були не iнтереси нацii, а лише абстрактнi мотиви «вигоди» тiеi чи iншоi землi. Отже, державно-нацiональна думка мала затриматися там, де починали промовляти iнтереси тiеi чи iншоi землi. Вiн же ж був i тiеi думки, що «украiнцям, замiсть того, щоб рватись заложити свою державу… лiпше старатися розбавляти будь-яку державну силу i прямувати до волi краевоi i громадськоi, вкупi з усiма iншими краями i громадами». Цей погляд, земля провiнцiонального дiяча, що журився лише справами свого повiту, впроваджував Драгоманов уперто. В iншому мiсцi радить вiн своiм землякам у боротьбi за нацiональне визволення, крий Боже, не виступати пiд прапором iнтересiв i потреб усiеi нацii. Навпаки, «найвiдповiднiшим буде, коли боротьбу ту, наприклад, ми украiнцi будем вести на грунтi не нацiональнiм, а державно-адмiнiстрацiйшм, тобто, висуваючи на перший план потреби автономii мiсцевоi i крайовоi, автономii громад, повiтiв i пpoвiнцiй».[77 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] У цiй цитатi вже виразно звучать властивi авторовi нотки анархiзму. Дорога до нього була доволi легкою для украiнського провансальства. Першим етапом була власне ця парафiяльнiсть, цей дух провiнцiоналiзму, що дивився на державу з точки зору приватних чи повiтових iнтересiв, або суверенноi особистостi (гуманiзм), далi йшло ототожнювання цих iнтересiв iз iнтересами нацii загалом, унаслiдок чого повстало аполiтичне украiнство, як питання культурне, педагогiчне або справа демосу, коли нацiя уявлялася як еднiсть суто культурна або класова. Нарештi прийшов анархiзм, у чистому виглядi, коли нехiть до чинника збiрноi влади (що е суттю поняття держави) кристалiзувалася поволi в теорiю. Вочевидь, що наш рiдний анархiзм не був анархiзмом Грава, Малатести, Реклю, або хоча б Штiрнера, вiн був такий самий незачепний, недокровний i прекраснодушний, як i все провансальство, i, знову ж таки, не був виявом волi до чого, лише виявом волi вiд чого; пасивним невизнанням моменту влади, зовсiм чужого та незрозумiлого провансальцям. Цей анархiзм був логiчним наслiдком усiеi iдеологii нашого провансальства. На ньому мала скiнчитися ця iдеологiя, бо повна свобода одиницi та груп важко мириться з державним примусом, як i з щастям тiеi «мирноi краiни», яка передусiм не хоче, аби ii виривали з ii мертвого сну. Ми вже бачили, як Драгоманов проповiдував махнiвську iдеологiю «розбавляти будь-яку державну силу». В pendant до цього його учень-професор дозволяе демократii порахуватися з державою (також iз будь-якою, навiть своею). Явно анархiстськi нотки, розсипанi в усiх його творах, особливо у «Вiльнiй спiлцi» та в передмовi до «Громади». Пiшли за ним i його наступники й учнi. «Всi люди на землi, – читаемо в одного популяризатора та вульгаризатора iдеi вчителя, – собi браття, а тiльки панськi й поганi державнi порядки роблять мiж ними ворогiв одних другим». Державний примус, – а яка держава е без примусу, яка держава не е панська? – е лихо саме в собi, а тому «всi народи землi повиннi заснувати вiльну спiлку мiж собою». Як мае виглядати ця вiльна спiлка? Висловлюючись тим елегантним «народницьким» стилем, який впровадив у нашу публiцистику Драгоманов, ця спiлка мае бути «без попiв i без панiв» (мабуть, i з правом сецесii), без начальства, бо «безначальство – iдеал маси», а маса, особливо темна – бог соцiалiстiв i радикалiв.[78 - Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 44–46.] Ідеал суто анархiстський, суто плебейський! Для кожного плебея будь-яка органiзацiя, що бере з нього початок, що посилае його, якогось архангельського мужика, битися з якимось там турками за протоки, – е, вочевидь, абсурдом, порушенням його вiльностi. Тому лiпше без тiеi органiзацii. Краще право довiльноi сецесii «захочу – полюблю, захочу – разлюблю»! Лiпше замкнутися в своему повiтi i бути вiльним. В тому ж «Капiталi» народницького мiщанства читаемо, що держава обмежуе людську свободу, i вже тому ця установа е пiдозрiлою в очах будь-якого щирого народолюбця. Та ж будь-яка колективна органiзацiя не iснуе для iнших цiлей, лише для забезпечення нашоi волi, в державi ж немае волi i не може бути, бо «справдi вiльними можуть бути тiльки малi держави, або лiпше сказати – громади, товариства»;[79 - Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 44–46.] а що украiнський народ, на нещастя для народолюбця, не може змалiти до розмiрiв Швейцарii, то найкраще створити з нього (за рецептом Драгоманова) кiлька автономних груп, бо воля – понад усе! Або, почекати зi самостiйностями, а зажити «громадами та товариствами», як ними живуть у провiнцii; краще так вiдгородитися вiд «злiсного» державного центру, щоб iз нього до наших громад, як казав Гоголь, хоч тридцять лiт скачи, то не можна було б доскакати. Громада i повiт, – це альфа й омега нашого державництва, точка, до якоi вiн завжди спадае, як би високо не лiтав: до добробуту, до волi, до парафii – завжди повертае вiн. У цiй концепцii держави без держави вiдстежуеться значною мiрою джерело мудростi наших соцiалiстiв; це, з одного боку (згадуючи вихованого на росiйськiй лiтературi Драгоманова), писанина народницьких росiйських «соцiологiв», усiх тих Михайловських, Лаврових та iнших «безсмертних водолiiв», а нарештi – Бакунiна. Останньому належать слова: «Коли е держава, то неминуче е й панування, а, отже, й рабство; держава без рабства… немислима, ось чому ми – вороги держави».[80 - Бакунин М. Государство и анархiя.] Прошу порiвняти цю тираду, так само категоричну, як i глупу, зi згаданими щойно вище сентенцiями наших бакунiнцiв, аби побачити iхню подiбнiсть, майже тотожнiсть. Однаковий i висновок: держава, будь-яка держава, вiдкидаеться в iм’я суто партикулярних цiнностей: одиницi, групи й iхнi волi, що не терплять над собою жодного колективу. Так само яскраво висловлюеться спадкоемець Драгоманова. Для культурних нацiй Європи й Америки державний примус е обов’яковий в iнтересi кожноi групи й одиницi, що належить до державного зв’язку. Для вихованих у гуляйпiльських степах махновцiв (як габiлiтованих, так i негабiлiтованих) це зовсiм iнше. Народолюбний махновець не бачить в атрибутах держави нiчого, а лише «власнi марки та грошi, власний двiр, армiю, власнi в’язницi та власних жандармiв»; для нього все це – такi приемностi, за якi вiн охоче подякуе, аби лиш йому забезпечили добру поживу. Це все – страви для панського столу (для народiв-панiв), «але менш вередливе суспiльство охоче позбудеться цих вишуканих приемностей за простiший, але здоровий кулiш забезпечення свободи культури та суспiльного самовизначення», за «можливiсть… розпоряджатися своiми, мiсцевими вiдносинами»[81 - Грушевський М. // Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. 3.]… Отже, та сама пiч, вiд якоi мусить почати свiй державницький танець украiнське провансальство: мiсцевi вiдносини, громади, повiт, рiдна дзвiниця; держава ж – це делiкатес не для мужицького шлунка i не для мужицького розуму… Що головний iдеолог украiнського народництва був у сутi речi анархiстом, це без озву визнають i його учнi, i вiн сам. Ідеальний громадянин, казав Драгоманов, «буде байдужий до того, як там впорядкуеться вище державне начальство, а бiльше налягатиме на те, щоб збiльшити власне волю кожноi особи, волю кожноi людськоi породи, спiлки, громади, краiни, – щоб, скiлька мога, зменшити силу державного начальства, перед силою особи, громади i щоб дати iм бiльше способу для того, щоб заложити живi початки порядкiв безначальних, безпанських i бездержавних», тобто – початки анархiзму.[82 - Передне слово до громади, 1878.] В цьому дусi виховували ряд поколiнь не лише провiдники украiнства, але й уся украiнська активна iнтелiгенцiя. За авторитетним твердженням найбiльшого з живучих наших iсторикiв, «нова украiнська iсторiографiя… жадiбно ловила прояви народнiеi активностi i, зокрема, з особливою увагою спинялася на таких виступах народних мас, якi скеровувалися проти держави, а саме: конфлiкти вiча з князями в XI–XII столiттях, опозицiя Запорiжжя гетьманському режимовi в XVII i XVIII столiттях, усе це було улюбленою темою украiнськоi iсторiографii, популярноi лiтератури, белетристики, театру тощо».[83 - Грушевський М. Борiтеся поборете, Вiдень, 1920. – Ч. 1.] Цiнне визнання! Держава як щось загальне, що стоiть над усiм окремим, виводила з рiвноваги кожного провiнцiала, правого чи соцiалiста. Видумала ii властиво буржуазiя, видумала якусь абстрактну державу, поставила ii на словах «вище за всi класи, стани, iнтереси» i патякае, що «держава не хоче того, не може того, не повинна того, як якась надлюдська, надприродна iстота, окультна сила, нiби втiлення iдеi Бога»[84 - Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – С. 225.]… В цiй озлобленiй тирадi вiдбилася вся душа соцiалiстiчного мiщанина. Буржуазiя, звiсно, тут нi до чого, бо таке поняття держави iснуе так довго, скiльки iснують самi держави, але суть ненавистi кожного мiщанина до держави тут вiддана дивово! Вiн ii не терпить передусiм тому, що вона надлюдська, тобто тому, що мае свою мету й етику, до якоi не можуть пiднятися iдеологи голоти, що турбуються лише про мир, вигоду та «кусень чорного хлiба»; тому, що примушуе коритися iй анархiчну, задивлену в своi приватнi справи одиницю; тому, що вона, iронiзував Драгоманов, iснуе «Божою милiстю», тобто, незалежно вiд одиниць i над ними. Вiн ненавидить ii за властивий iй, а чужий йому, елемент влади, бо вона наказуе. Врештi, тому, що вона окультна, абстрактна сила, тобто така, що стоiть понад кавзальною причиннiстю свiту окремих явищ, що не рахуеться з розумом iндивiдума i своi абстрактнi, тривалi цiнностi ставить над конкретними цiнностями одиницi: його добробут, життя, його конкретне i, як казав Франко, вiчне тiло, з його непередавненими правами на добру поживу. Психологiя цього антидержавницького, наскрiзь матерiалiстичного свiтогляду та його головних доктрин (лiбералiзму, соцiалiзму, демократизму тощо) висувае дуже цiкавi висновки щодо iдеологii нашого провансальства; я iх зроблю аж тодi, коли порушу тему, яка перебувае в тiсному зв’язку з антидержавницькими поглядами нашого нацiоналiзму. Цiею темою е тема симбiозу в полiтичному життi. Роздiл V Провансальство i полiтичний симбiоз. Сувереннiсть як забобон, пiдряднiсть нацiонального iмперативу Хто уявляе собi нацiональностi, як окрему species, якi, як це е i в органiчному свiтi, зданi на вiчну конкуренцiю мiж собою, той ясно бачить, що навiть двi з них не можуть умiститися на одному i тому ж клаптику землi пiд сонцем, як не можуть умiститися на однiй клiтинi шахiвницi двi рiзнокольоровi фiгури: слабша (на цей момент) мусить поступитися, аби ii мiсце зайняла сильнiша. Але для кого iснуе не та чи iнша нацiя, а людство, для якого такий симбiоз не виключений. Так було з нашими провансальцями. Для них нацiя – це механiчна сума одиниць; як така, вона не мала своiх окремих збiрних, надособистих цiлей, отже, не потрiбно було й органу, суб’екту тих окремих цiлей нацii назовнi, – власноi держави. Ця обставина, як i загальна ворожiсть вiльного iндивiдума до всiх атрибутiв не тiльки державноi влади, а й будь-якоi авторитарноi органiзацii взагалi, прагнення вiддати iх до чужих рук, привело до iдеi симбiозу полiтичного. Що таке симбiоз? Це спiльне життя двох або бiльше органiзмiв без взаемноi шкоди, що навiть допомагають один одному. Симбiоз таким чином протиставляеться паразитизму, коли один iз «федералiзованих» органiзмiв живе коштом iншого (господаря), коли одна сторона мае всi користi вiд спiвжиття, а iнша – всi негаразди. Коли вiзьмемо до уваги взаемини мiж такими двома органiзмами, то матимемо два типи паразитизму: зовнiшнiй, коли паразит iснуе поза органiзмом-господарем (ектопаразитизм) i внутрiшнiй, коли паразит загнiздився в самому тiлi господаря (ендопаразитизм). Форма так званого коменсалiзму е формою посередньою, яка, залежно вiд обставин, наближаеться то до симбiозу, то до паразитизму, не дозволяючи властиво запровадити непереходиму межу мiж ними, тому за окремi явища наука бере лише справжнiй паразитизм i типовий симбiоз. Для характеристики нашого провансальського державництва треба пiдкреслити, що не лише до 1917 pоку, а й потiм, коли iдея власноi державностi, самим ходом подiй, несподiвано та владно вдерлася в коло цiлком чужих i ворожих понять нашого провiнцiйного нацiоналiзму, – навiть тодi iдея симбiозу в нас не вмерла, навпаки – розцвiла пишним цвiтом. Їi не скасувала навiть офiцiйно i contre coeur прийнята майже всiма партiями самостiйницька iдея; ця iдея мирно уживалася, як побачимо, зi старою гадкою про «братерство всього людства», з цiлим рядом змiцнiлих iдей – автономii, федерацii, союзу тощо. Держава (згiдно з iснуючим парафiяльним свiтоглядом) була чимось, вiд чого треба звiльнитися, а не чимось, до чого треба було прямувати. Ми бачили, що пересаджений лiбералiзм, демократизм i соцiалiзм робили наших нацiоналiстiв байдужими до iдеi державництва. Але культ iнтелектуалiзму, соцiальних законiв i спiльноi, загальнолюдськоi правди робив цю iдею просто непотрiбною. Коли iснувала мiжнародна, спiльна правда, то единою дiйснiстю була ii пiдстава – людство, ширше або вужче схоплена, яка й була конкретною реалiзацiею цiеi унiверсальноi iдеi; часом це людство заступав вужчий колектив – Союз слов’ян, як у мефодiiвцiв, то Лiга нацiй, то Радянський Союз, то европейський схiд (для «хлiборобiв»), одним словом – та чи iнша форма полiтичного симбiозу. Воля без ii виявлення назовнi – нiсенiтниця. Так само й нацiональна воля, яка прагне зберегти лише залишену iй дiям ворожих сил дiлянку впливу, зрiкаючись i духовоi, i матерiальноi експансii. Такi нацii в Європi е, деякi з них навiть iз блискучим минулим, та вони стоять на узбiччi свiтового полiтичного життя, вони – провiнцii Європи. Провiнцiями ж е й нацii, позбавленi державноi самостiйностi, якi не вмiють або не хочуть завоювати ii, спромогтися на пошук власноi великоi iдеi, власних шляхiв. Не в змозi жити власною iдеею, стають такi народи сателiтами бiльших, воля яких до експансii не померла. Такi нацii все ще живуть симбiозом, в тiй чи iншiй формi, спiльноi зовнiшньополiтичноi мети. Украiнський провансалiзм добровiльно став на цю платформу, iдентифiкуючи своi зовнiшньополiтичнi завдання зi завданнями Росii або слов’янства, з людськiстю або частиною, що ii заступала в конкретний момент. На мiсце боротьби за iснування став тут принцип еднання всiх. На мiсце державноi – наддержавна органiзацiя як iдеал. Я не кажу тут про змагання народу до самостiйностi: хаотично, iмпульсивно Украiна завжди прагнула до цього iдеалу; я кажу про нашу нацiональну iдеологiю, про iдеологiю провiдникiв, а вона нiколи, навiть у момент, коли хвилi нацiональноi революцii били найвище, не спромоглася на ясне формулювання самостiйницького iдеалу, i завжди переполовинювала чисте вино нацiоналiзму водою вселюдських, засадничо угодових концепцiй. Називати цi своi концепцii могли вони, як хотiли (вони, переважно, називалися самостiйницькими та державницькими), але всi вони, навiть в iнтерпретацii своiх авторiв, були iдеологiями, опертими засадничо на iдеi симбiозу, тобто, протинезалежницькими. Початок, звiсно, зробили нашi мефодiiвцi. І нiщо, можливо, не е таким характерним для духовоi iмпотенцii украiнського сучасного провансальства, його нездатностi створити щось нове, як оцiнка, яку знайшло в нього мефодiiвство. Я вже цитував одного есерiвського провансальця, який бачив у болоховцях традицiю украiнськоi державностi тому, що вони з татарами боролися проти власних князiв. Тепер бачимо перед собою буржуазного болоховця; вiд мефодiiвцiв, казав вiн, починаемо ми «iсторiю украiнського полiтичного розвитку» бо – головна iхня заслуга полягае в тому, що вони дуже спричинилися до «слов’янського порозумiння!».[85 - Єфремов С. // Украiна. – Киiв, 1924. – Ч. 12.] Для нього «програма (братчикiв) була логiчним i неминучим завершенням того розвитку, що початками своiми сягае у сиву давнину»… Украiнська полiтична думка настiльки не бачила свiту нiде, крiм симбiозу, що свiй, вихований довгим рабством, провiнцiалiзм важилася накидати нашiй блискучiй давнинi, сильнiй, войовничiй i свавiльнiй. Ідея симбiозу з чужою нацiею була для них зовсiм природною. «Костомаров… об’явив дiло унii Украiни з Московщиною органiчним i вiковiчним», а в «Комiтетi, котрий виробляв план помника (Б. Хмельницькому в Киевi), в тому числi i надпис на ньому: «Б. Хмельницкому, единая, неделимая Россiя», – були вiдомi украiнськi вченi-патрiоти: Максимович, В. Антонович i К. Козловський»[86 - Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – Чернiвцi, 1918. – С. 262.]… Як бачимо, патрiот, що хоче стерти зi себе ганьбу столiть неволi, як тi студенти, що 1918 pоку збивали цей напис у Киевi, – мусить нищити не лише дiло Росii в Украiнi, а й дiло ii адептiв. За мефодiiвцями пiшли iншi. Драгоманов вiдмовляв Украiнi в самостiйних, вiдмiнних вiд iнших, зовнiшнiх полiтичних прагненнях, i тим самим, в потребi власноi державностi. Для нього Украiна не була окремим полiтичним органiзмом iз власними завданнями. Мiж «нацiональними задачами» Украiни та паразита (Росii), що сидiв на нiй, не було (гадав вiн) жодноi рiзницi. Тут був не паразитизм, а був симбiоз, бо «московське царство все ж таки (sic!) виконувало елементарнi географiчнi завдання Украiни». Призначенням Украiни було стати знаряддям державноi волi iншоi нацii (Росii). 1878 pоку царський уряд прямував лише до того, «до чого прагнув сотнi лiт росiйський народ, в лицi козакiв украiнських, а потiм донських».[87 - Драгоманов М. Листи на Надднiпрянську Украiну. Турки внутреннiе й внешнiе.] Отже, «в лицi» росiйських царiв украiнський народ виконував своi завдання, а в особi украiнських козакiв росiйський народ – своi, точнiсiнько так, як в особi татарiна украiнська голота, а в особi об’еднаних слов’ян – украiнський народ, виконували свою iсторичну мiсiю i закладали пiдвалини пiд украiнськi державницькi традицii… Повна iдилiя, мiшанина така туманна, що кращоi не знайти для об’ективного розуму провансальця. Власнi державно-правнi iдеали для Украiни були «тепер рiччю остаточно пережитою всiма освiченими украiнцями».[88 - Драгоманов М. По вопросу о малорусской литературе.] Не тiльки, що здiйснювати, а й навiть просто пропагувати незалежництво як iдею, було непотрiбно. Що означав нацiональний афект, невмотовавану жагу до життя i його найвищих форм порiвняно з тим, що вирiшив розум освiченого украiнця? Коли край не мав жодних самостiйних полiтичних аспiррацiй, то единим його завданням була, вочевидь, лише маленька направа iснуючого, врештi, цiлком принятного стану симбiозу. Коли б Драгоманов виходив в оцiнцi росiйсько-украiнських стосункiв iз факту паразитизму, а не симбiозу (як вiн це робив у стосунках австро-слов’янських i турецько-слов’янських), вiн нiколи не мiг би прийти до iдентифiкацii iнтересiв паразита та господаря. Але вiн вiрив, що «тепер уже люди переросли державнi спiлки та прямують до якихсь iнших», вiн вiрив в iдею симбiозу, а вона вимагала iншого погляду. Так дiйшов Драгоманов, а за ним усi його колишнi та теперiшнi прихильники, до думки, що збiльшення великодержавноi потуги держави-паразита в украiнському тiлi (Росii) е в найжиттедайнiших iнтересах нацii господаря, iдея, яка й досi сидить у головах наших соцiалiстiв i монархiстiв i яка не знае, мабуть, аналогiв у визвольницькiй iдеологii жодноi iншоi нацii. Завзятим пропагандистом iдеi симбiозу став пiсля Драгоманова чоловiк, iм’я якого було вiд початку цього столiття аж до 1918 pоку, символом украiнства, М. Грушевський. Для нього також iдентичнiсть зовнiшнiх iнтересiв Украiни та держави паразита, незалежно вiд форми правлiння в нiй, була аксiомою. Спiвжиття обох нацiональних органiзмiв у жодному разi не треба було розривати, лише у найкращому випадку, трохи модифiкувати; сам стан симбiозу залишався i мав залишитися, протиставляючи себе iншому свiтовi, ворожому як нацii-господарю, так i паразитовi. Називалися цi стосунки мiж обома нацiональними органiзмами по-рiзному, – то автономiя, то знову федерацiя, то навiть союз двох зовсiм самостiйних членiв. Але все ж це залишалися члени единого цiлого, пов’язаного почуттям взаемноi любовi та солiдарностi, а iнший свiт уявлявся лише, як протиставлення до них обох. Інтереси цих самостiйних членiв нiяк не суперечать один одному. Твердити протилежне можуть хiба «люди нетямущi… або вороги свободи». Те, що кожен iз народiв чи краiн, членiв цього союзу мае свое державне право, сам е державою, зовсiм не послаблюе iхнього потягу до спiльного державного зв’язку. Росiяни мають зрозумiти, що не гальмувати органiзацiйну енергiю украiнського народу iм треба, не обмежувати ii, а власне дати будь-яку змогу розвиватися iй повнiстю.[89 - Грушевський М. Звiдки пiшло украiнство i до чого воно iде. – Киiв, 1917.] Так навiть наймудрiшi украiнськi провансальцi органiчно не були спроможнi вийти за межi симбiотичного погляду на свiт. Для них навiть самостiйнiсть виключае будь-який сепаратизм. Поняття, що вiдходять вiд зачарованого кола понять, пов’язаних iз iдеею симбiозу, е поняття трансцендентнi для украiнського провансальства; воно не те, що iх вирiшувати, навiть ставити не в силi. Воно органiчно не в силi зрозумiти, що кожна, в тому числi нацiональна species мае власну волю; що поняттю незалежноi нацii iманентне прагнення окремого зовнiшнього полiтичного iдеалу. Для провансальцiв самостiйнiсть краю здiйснюеться нiколи contra, а лише cum, лише за допомогою ворожих сил, нiколи vi, а завжди consilio. І навiть у тi рiдкiснi моменти духового просвiтку, коли провансальцi пробували вийти за тiснi межi свого свiтогляду, коли додумувалися до закону експансii нацii, до сутi поняття держави як до чогось «загального», що стоiть над усiм окремим, що тяжiе до активности назовнi, навiть тодi вони iнакше собi цю експансiю не уявляли, як тiльки щось несамостiйне в методах та напрямку. Украiнська нацiя мае розширитися (визнають вони часом), але обов’язково в тому самому напрямку, що й нацiя-паразит: маю на увазi нуднi та наiвнi розмови про Зелений Клин, Сибiр тощо, якi нiби не дозволяють Украiнi жодним способом розраховувати в своему розвитку лише на своi сили. Не зiйшли з цiеi точки зору й нашi украiнськi напрямки – як правi, так i лiвi. Своею реакцiею проти анархiстичного «демократизму» права течiя, як кулiшiвщина i хлiборобське державництво, безперечно мала певне значення в розвитку нашоi нацiональноi iдеологii, але й ця течiя не пiднялася над iдеологiю симбiозу. Для «Хлiборобськоi Украiни» тiсний союз iз Москвою був необхiдним ще за Б. Хмельницького; за цим же ж союзом нiби промовляють поважнi тактичнi причини мiжнародного характеру i в наш час. Для правих течiй справа самостiйностi чи федерацii була питанням не засадничим, а тактичним.[90 - Хлiбороб // Украiна. – Зб. II, III–IV. – С. 33.] Хлiбороби-державники вважали випадковий, ним самим пiзнiше жалуваний, крок Хмельницького (унiю з Росiею), за необхiдний для Украiни. Точнiсiнько так, як i Драгоманов, для якого «присяга Б. Хмельницького царевi… була етапом не тiльки природним, а й цiлком нацiональним».[91 - Драгоманов М. Листи i пр.] Симбiоз iз Росiею (союз) – це категоричний iмператив украiнськоi нацiональноi полiтики. Як зовсiм незалежний полiтичний чинник у свiтi, Украiна для хлiбороба-державника – така ж сама нiсенiтниця, як i для соцiал-махновця. Вона е лише авангардом «руського (?) Сходу в його оборонi як перед захiдною демократiею, так i перед азiйською охлократiею» з тiею рiзницею, що до цiеi захiдноi демократii Украiна ставиться зовсiм ворожо, як до чогось чужого, тодi як ставлення до «азiйськоi охлократii» е «домашня суперечка слов’ян мiж собою», внутрiшня справа «Руського Сходу», що вимагае полюбовного вирiшення мiж Великою i Малою Руссю. Вiдродження Украiни мае й тут наступити не контра нацii-паразита, а лише спiльно з нацiональним вiдродженням всiх трьох Русей».[92 - Хлiбороб // Украiна. – Зб. VII–VIII. – С. 185.] Це лише в гнилому Заходi народи, що визволялись, мусiли розривати iснуючi зв’язки з iншими, виступати проти державних iдей, що тяжiли над ними (оттоманськоi, австро-угорськоi); в Росii було iнакше, тут визволення нацii не могло йти до повного вiддiлення вiд нацii пануючоi, навпаки, воно мало скрiпити великодержавне становище пануючоi нацii, бо, як писав Тютчев, «умом Россию не понять, аршином общим не измерить, у ней особенная стать, в Россию можно только верить»; i в неi вiрили нашi «державники». Вiрило в неi й наше демократичне та соцiалiстичне украiнство 1901–1918 рокiв. Вiрили в неi i правi, в «братнiй по кровi, духу (а де ж азiйська охлократiя?) i культурi народ великоруський (?)», вiрили, що «три братнi (?) нацii заживуть у спiльному братерствi. Треба лише, щоб «хлiборобська Великорусь» (?) стала «державою земельною, а не кочово-експансивною, не ворожою, не небезпечною нам», бо лише випадковi причини (невiдповiдна система уряду) псують вiдносини мiж народами, призначеними до мирного спiвжиття, до тiеi чи iншоi форми симбiозу, яку лише шовiнiсти вважають за стосунки паразитизму.[93 - Хлiбороб // Украiна. – Зб. V–VI. – С. 63–64.] Так само, як правi, цю «велику iдею» пропагують i лiвi; для них «сувереннiсть – це повне виявлення волi, але це – не сепаратизм». Слiдом за своiм головним iдеологом вони зiзнаються, що «серед нас немае принципових ворогiв федеративного начала в державному будiвництвi». Для соцiалiстiв усiх гатункiв найвища iдея – «через самостiйнiсть – до федерацii»; i то до цiеi уступки iдеi самостiйностi вони прийшли лише через фактичний, помимо iхньоi волi, доконаний розпад Росii. Коли б до нього не дiйшло, максимальним iхнiм гаслом було б «через автономiю – до федерацii». Вони почувалися «живою, органiчною частиною Росii».[94 - Христюк П. Украiнська революцiя; Винниченко В. Вiдродження нацii.] Як для правих Украiна була лише пханим чужими руками «авангардом» Росii («Руського Сходу»), так авангардом тiеi самоi Росii (авангардом революцii) була Украiна i для соцiалiстiв; iншоi ролi вона не мала в iхнiх очах. Їхньою найбiльшою журбою е те, що здоровий iнстинкт европейських нацiй викреслив iз порядку денного найважливiшу для полiтичних манiлових справу нацiонально-державного симбiозу. А нагода була така гарна пiсля вiйни, i здiйснити «прекрасну iдею» було так легко! Треба лиш було, щоб «мирна конференцiя… консеквентно та однаково проти всiх визволених народiв (дурничка!) провела рацiонально перебудову майбутньоi Європи», ось як проводиться рацiональне угноення рiдноi скиби, «пiд нацiональним поглядом», бо остаточно нiякий народ не потребуе жити коштом iншого, або загрожувати iншому, лише всi мають жити в мирi та злагодi.[95 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 145.] Це поняття «авангарду» особливо цiкаве тим, що майже всi нашi провансальцi намагаються затулити ним порожнечу своеi «державницькоi» думки. Авангард революцii, авангард руського сходу, – нiщо iнше, як пережовування староi концепцii Костомарова. У Винниченка «в цiй (росiйськiй) федерацii Украiнi належалося зайняти одне з перших мiсць», але так само мало бути i в «Книзi Битiя» з Украiною, як «незалежною Рiччю Посполитою в Союзi слов’янськiм».[96 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 103, 111.] На позицii симбiозу стояла й галицько-украiнська полiтична думка. Загалом у Галичинi iдея самостiйноi державностi не викристалiзувалася в думках полiтичних iдеологiв, ii заступали або вузький провiнцiоналiзм або так зване соборництво, яке драгоманiвсько-грушевсько-соцiалiстично-хлiборобську федерацiю чи там союз замiнюе просто iдея об’еднання з Росiею за будь-яку цiну i з будь-якою Росiею i то не з метою полегшення боротьби за сувереннiсть (ii, як побачимо зараз, засадничо вiдкидаеться), лише з метою здiйснити свiй найвищий постулат – об’еднання з Великою Украiною, всiх украiнських земель (це означае Галичини). Для них, як i для хлiборобiв i соцiалiстiв усе, що розбивае потугу й еднiсть европейського Сходу (тобто, все, що розхитуе великодержавним становищем Росii) е шкiдливе. І тому вони осуджували будь-який рух, що руйнуе цю еднiсть (як повстання кiнця 1918 pоку), як соцiалiсти весь час стримували вiд’еднання, аж поки воно не стало доконаним фактом. Вони шкодують, що Схiдна Європа (Росiя), не дочекалася 1919 року «у якiйсь нормальнiй формi» та не брала участь в мирнiй конференцii, бо це, можливо, спричинилося б до здiйснення «великоi iдеi» симбiозу на всьому Сходi[97 - Дiло, 1923. – Ч. І.]… Щоб бути логiчними, вони мають таким чином жалувати за украiнською революцiю 1917 pоку, бо це ж в основному вона – через утворення окремого полiтичного осередку в Киевi – зашкодила тому, щоб Росiя «у якiйсь нормальнiй формi» з’явилася 1919 pоку пiд Трiумфальною аркою в Парижi! Будь-яке ослаблення цього спiвжиття, великодержавностi Сходу Європи (Росii) називалося мовою галицьких самостiйникiв зрадою iнтересiв Украiни (якi iдентифiкувалися з iнтересами Галичини), мовою соцiалiстiв – контрреволюцiею, а мовою хлiборобiв – анархiзмом. Тут iдея симбiозу настiльки мiцна, що навiть люди науки не бачать жодноi рiзницi мiж iдеалом сепаратного (зовсiм незалежного), i симбiозного iснування; для них i украiнська, i росiйська революцii мали ту ж саму iдею; обидвi «перейняли iдею самовизначення народiв i долучили до неi ще й заборону анексiй».[98 - Днiстрянський С. Нова держава. – Прага, 1923.] Хоч це було не тiльки фактично неправильно, але й формально, бо Росiя пiдпорядкувала iдею самовизначення нацii – iдеi самоозначення пролетарiату (цiеi нацii), особливо того, який був «авангардом пролетарськоi революцii». Це поняття симбiозу, звiсно, розширяеться в iдеi аж до найдальших меж. Наразi в нас створилася спецiальна теорiя, що самостiйнiсть i сувереннiсть – поняття зовсiм не iдентичнi; що самостiйнiсть (така, яка потрiбна провансальцям) дуже добре може обiйтися i без суверенностi. Для Поллока, Бодiна й iнших державникiв, сувереннiсть е «пробним каменем нацiональноi незалежностi», але це – теорii нацiй-панiв, а не плебеiв. З iнiцiативи Драгоманова все украiнське провансальство боронило цю iдею незалежностi без суверенностi. Грушевський проголосив, що «народнiсть для свого розвитку не потребуе доконечне полiтичноi самостiйностi». Це була, правда, формула, трохи обширнiша за стару, оскiльки не заперечувала полiтики зовсiм, але все ж вона базувалася на славнозвiснiй теорii В. Антоновича, про «смiшнiсть i дитинячу наiвнiсть будь-якого полiтичного прагнення» для украiнськоi нацii. Для одного з видатних, хоч i безнадiйно поверхових iдеологiв галицького украiнства, iдея украiнськоi суверенностi суперечить духовi часу, бо цей дух часу, який пiсля 1918 pоку створив ряд нових держав у Середнiй Європi, не допускае «пульверизацii Сходу Європи». «Незалежнiсть, самостiйнiсть вiджила свiй вiк», а тому треба боротися з «вульгарним розумiнням самостiйностi», на якому досi щасливо iснують великi держави Заходу, навiть не здогадуючись, на якiй вульгарнiй пiдставi вони iснують. Ідея украiнськоi суверенностi е iдея неморальна, неможлива, абсурдна i шкiдлива для загалу украiнського племенi, яке дистинцiйоване до симбiозу. Коли б ця сувереннiсть навiть постала, то ii треба було б поборювати![99 - Панейко В. З’единенi держави схiдноi Европи // Украiнскiй вестнiк, 1926.] Так писав полiтик, а ось, як учений: «Помиляеться той, хто шукае сили держави в пануваннi. Сувереннiсть – це поняття розбите, поплутане та в собi протирiчне. Це останок давньоi заборчоi iмперiалiстичноi традицii середнiх та початку нових столiть. Сувереннiсть держави належить уже до iсторii».[100 - Днiстрянський С. Нова держава. – Прага, 1923.] В цьому дусi пишуть й iншi: «Перш усього треба нам позбутися отоi стереотипноi фрази “аби тiльки своя держава”». Так само надднiпрянцi: «Дотеперiшню засаду державно-нацiональноi суверенностi треба замiнити засадою державно-нацiональноi автономностi».[101 - Об’еднання. – Вiдень, 1924. – Листопад.] Правда, ми знаемо, що це останне слово злякае деяких фанатичних самостiйникiв, бо автономiя досi здебiльшого означала саме обмеження самостiйних прямувань поневолених народiв», але не це найважливiше, найважливiше – «здiйснення iнтернацiональноi солiдарностi людства», «реалiзацiя заповiтноi його мрii, вiчного миру»; дуже важливе «творення поняття вищоi колективноi суверенностi», що стояла б над «умовними суверенностями окремих держав». Все мае бути, як у громадському життi (коло понять, яке неможливо переступити фiлiстеровi). Як там егоiзм одиниць обмежений авторитетом усього суспiльства, так i в мiжнацiональному життi мае зобов’язувати засада «релятивноi лише суверенностi окремих краiв i народiв. Повна сувереннiсть буде атрибутом тiльки загального Союзу народiв». Ідея суверенностi – це «найбiльше лихо в довоенному мiжнародному правi».[102 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 51, 94, 125, 167.] Ось до яких висновкiв дiйшли провiдники нацii пiсля ряду блискучих рокiв боротьби за сувереннiсть; дiйшли до старого погляду Кулiша, що «малороссiйская народность совершенно лишена государственнаго инстинкта». Як у минулому «не составляла отдельнаго государства», так i на майбутне вiдхиляла «образованiе такового». Все це не було вже настiльки нелогiчним iз iх точки зору. Завдання держави вони завжди плутали iз завданням земськоi управи або повiтовоi ради. Їi завданням було «боронити свою землю i своi права». Як мета – земелька, як змiст акцii – оборона. Крий, Боже, лише нiяка експансiя, нiякий напад. Елементи панування не е суттевим елементом поняття державностi, панування мае належати до якоiсь наддержавноi органiзацii, яка б захистила окремi нацii вiд «загрози сильнiших сусiдiв iз глитайськими iнстинктами та хижацькою вдачею», та забезпечила б «вiчний мир»… Основою iдеi, що зрiкаеться моменту панування i дбае лише про те, щоб хтось забезпечив мир, не е, вочевидь, нiяка нацiя, а лише суспiльство, клас, в найкращому випадку – плем’я, щось таке, як бретонцi чи провансальцi. І справдi, до цього «iдеалу» поволi повертаються цi самостiйники; до iдилii мирного племенi, без «глитаiв» i «гвалтiвникiв», де «всi люди е собi брати, де панують слабкi, а сильнi iменованi злочинцями – щаслива утопiя мiщанських кастратiв у полiтицi.[103 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 51, 94, 125, 167.] Полiтикам такоi психологii, вочевидь, не лиш держава була непотрiбна (плем’я обходиться без неi), а й саме поняття нацii розпливаеться i частково навiть компрометуеться. Так воно й мае бути, бо хто вiдкидае поняття полiтичноi нацii, мусить дiйти до заперечення поняття нацii взагалi, яка не може iснувати без власних державно-полiтичних змагань. Ми бачили вже в хлiборобiв-державникiв, що поняття украiнськоi нацii поволi розчинялося в них у поняттi однiеi з галузок «руського Сходу»; для них украiнець не бiльше рiзниться вiд москаля, як баварець вiд пруссака. Так i Драгоманова не «переконали наука i практика», що «Росiя i Русь зовсiм два окремi народнi тiла (так, як Русь i Чехiя, або Нiмеччина)». Ми були для нього просто Русь, «а якi ми руськi – чи ми разновиднiсть общого, чи окреме зовсiм, цього правду сказавши, гарно нiхто не знае». Суть кожного колективу – бути примусовою органiзацiею (незалежно вiд способу повстання його), у ставленнi до нацii, для провансальцiв не зрозумiла. Драгоманов кiлька разiв протестуе проти «примусовоi нацiональностi». Ця примусовiсть для нього – щось ненормальне, витворене «лихими порядками», але жодним трибом не е суттю нацiональноi вдачi. Кониського за те, що той цю примусовiсть приписував, мiж iншим, московськiй вдачi, називае вiн дурнем.[104 - Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – Т. IV. – С. 13; Листування М. Драгоманова з В. Навроцьким. – ЛНВ, 1923. – Т. III.] Змушувати когось, аби вiн належав до тiеi нацii, членом якоi народився, е для свободолюбного Драгоманова нiсенiтницею, ортодоксiею, фанатичною виключнiстю. Вiн виправдовуе нацiональне ренегатство, бо вiн проти того, щоб колектив накидав одиницi примусовi думки та примусовi вiчуття, якi «треба раз i назавжди залишити на волю особи». Слово «ренегатство» «мусить бути викинуте з лексикону як наслiдок часiв релiгiйного фанатизму».[105 - Народ, 1891. – Ч. 1.] Так думав Драгоманов, так думало й пiзнiше украiнство, що, як ми вже бачили, нехтуючи всiлякими правами загалу проти одиницi, договорилося до права сецесii одиницi, тобто, до звеличення того ренегатства, яке боронив Драгоманов. Для них нацiональностi не було, були «лише люди польськоi та руськоi породи», одиницi; так само, як одиницi, так i окремi громади мали право сецесii, з нацiонального зв’язку: «автономiя полiтичноi громади е… воля кожноi громади признатись до того народу i приступити до тiеi спiлки, до котроi вона сама хоче».[106 - Програма громади, 1880.] Твердження Морраса, що «сума колективних iнтересiв (цiеi нацii) не е ще загальним iнтересом» (L’interet general) було незрозумiле для провансальцiв. Для одного з теоретикiв украiнофiльства «нацiональнiсть е лише психологiчна форма», а тому можуть iснувати одиницi… двох нацiональностей, бо «совмещенiе двох форм зовсiм не те, що совмещенiе двох елементiв змiсту, що себе взаемно виключають, наприклад, двох протилежних вiрувань, двох пристрастей, що боряться мiж собою».[107 - Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. I.] І це було також логiчно: коли з поняття нацii виключаеться все, пов’язане з волею, з афектом: жадоба панування, пристрасть, релiгiйнiсть, вочевидь, вiд нього не залишаеться нiчого; тодi можливе все – два народи в однiй нацii (для Драгоманова), двi нацiональностi в однiй людинi, i будь-яка iнша нiсенiтниця, як можливою е тодi сувереннiсть без суверенностi, самостiйнiсть без самостiйностi, незалежнiсть тотожна федерацii, федерацiя iдентична з автономiею, а нацiя – з племенем… До цього безнадiйного еклектизму дiйшла наша полiтична думка, вiдмовляючись вiд вольового моменту як засадничого в поняттi нацii. Там, де немае волi, немае й експансii; де нема експансii – е лише оборона; де е лише оборона – е iдеал миру, i згасання потреби органiзацiйно-державного центру, а коли наступае це згасання, своi найвищi функцii народ передае iншiй нацii, а сам перестае нею бути. Це було в нас якесь полiтичне толстовство. Л. Толстой також виходив зi заперечення нацii як органiзованого колективу, що з природи речi тяжiе до експансii. Для нього еднiсть мiж народами нiчим не порушувалася б, якщо б не було урядiв. «Хто б ви не були, – писав вiн, – француз, москаль, поляк, англiець, iрландець, – зрозумiйте, що всi вашi iнтереси – людськi, промисловi, торговельнi, мистецькi або науковi – нiчим не суперечать iнтересам iнших народiв… Зрозумiйте, що питання про те, кому вдалося забрати Вей-Хай-Вей, Порт-Артур чи Кубу – вашому урядовi або iншому – для вас не лише байдуже, але будь-яке завоювання, яке зробить ваш уряд, шкодить вам тому, що неминуче тягне за собою рiзного роду примуси на вас вашого уряду, щоб змусити вас брати участь у грабунках i насильствах, потрiбних для завоювань та iхнього утримання. Зрозумiйте, що ваше життя нiтрiшки не полiпшиться вiд того, чи буде Ельзас нiмецький чи французький, чи будуть Ірландiя i Польща вiльнi чи уярмленi». Уважний читач побачить, скiльки спiльного з писаниною наших провансальцiв мае ця маячня божевiльного! Воно цiкаве для нас своею внутрiшньою логiкою: хто дбае лише про життя i про те, щоб йому не було жодноi шкоди, для того не iснують нi вищi цiлi нацii, нi шляхи до iхнього здiйснення; хто ж втрачае нерв здобувати щось, втрачае i нерв захисту того, що мае, i тому граф Толстой логiчно вважае, що апостолам свiтового спiвжиття мае бути байдуже, чи iхня краiна буде вiльна, чи в ярмi. Логiчним подальшим висновком було б, що й поняття нацii треба скасувати, як таке, що веде до незгод у свiтi, i Толстой робить цей висновок. В нього для народу «немае нiякого глузду» порушувати iнтереси iншого народу (таке кажуть i нашi провансальцi), «i тому, здавалося б, що почуття патрiотизму, що вже вiдживае, як зайве i таке, якого не дасться погодити з свiдомiстю братерства людей рiзних народностей, – повинно було б усе бiльше i бiльше зникати, а там i зовсiм щезнути».[108 - Толстой Л. Патрiотизм.] До таких висновкiв дiйшов яснополянський «мудрець», i до них же – тiльки не так цинiчно – дiйшли i нашi провансальцi до свого патрiотизму, до заперечення спершу експансiй i шовiнiзму, потiм – самостiйностi на рiч симбiозу, до мирного життя краiни, «где все обильем дышет, где реки льются чище серебра, где ветерок степной ковыль колышет, в вишневых рощах тонут хутора», патрiотизму, як любовi лише до фiзичноi природи свого краю, його етнографiчних вiдмiн, пiснi, звичаiв, коротко кажучи – до провансальства. Така була еволюцiя нашоi державноi думки. Об’ективнiсть волi нацii затрималася тут на першому щаблi – на любовi до свого краю, примiтивнiй i наiвнiй, що не розумiе нi потреби агресii, нi значення моменту панування (суверенностi) i пiдкорення перших двох елементiв нацii (територii, народу), елементовi влади, без якоi жодна нацiя не вийде з пелюшок провiнцii. Спершу – держава, як воля вiд чогось, спокiйний добробут, щастя всiх, земля i воля, лише з iншим класовим змiстом (щастя степовикiв, щастя мiщан), без огляду на те, хто цiею державою володiе. Подальше поняття держави трохи розширилося, виступаючи за рамки суто групових чи особистих потреб, – на iнтереси народу загалом i територii, але знову не як полiтичноi цiлостi, бо полiтика i тут залишилася в чужих руках. Нарештi Украiнi призначено навiть полiтичну роль, але не власну, лише як додаток, причiпку до чужоi. Нерозумiння моменту влади, зайвiсть його, коли всi нацii засадниче солiдарнi, коли боротьба мiж ними – непорозумiння, надавала поняттю нацii (на усiх ii щаблях розвитку) хиткий i невиразний характер, характер чогось розпливчастого, що переходило вiд нацii до народу, вiд народу до племенi, нарештi, до заперечення поняття нацii та повного його пiдкорення якiйсь вищiй надорганiзацii. Поняття нацii поволi пiдмiнилося поняттям плебсу, групи, свiдомiсть якоi доросла лише до усвiдомлення собi своiх економiчних або культурних потреб, i якiй засадниче бракувало будь-якого розумiння значення аристократичного елементу в органiзованому суспiльству (панiв, попiв i царiв). Цим пояснюеться нiби суперечнiсть державницькоi концепцii провансальства. Чим пояснити, справдi, з одного боку нiбито анархiзм цiеi концепцii, нехiть до держави як такоi, а з iншого – одночасну потульнiсть перед будь-якою наднацiональною органiзуючою силою (людство, слов’янство, Європейський схiд)? Це пояснюю я так: ставлячи «во главу угла» своiх поглядiв на державу iнтереси одиницi (або iхнього гурту), ii волю (й ii вiдмiни – добробут тощо), провансалець мусить прагнути такого устрою, який би забезпечував цю якнайбiльшу волю. Так дiйшов вiн спершу до байдужостi, а потiм i до заперечення держави. Але, з iншого боку, прив’язуючи якнайбiльшу увагу до партикулярного (свого «я», своеi провiнцii, iнтересiв цiеi генерацii, вузько економiчного добробуту та безумовного миру), вiн заплющував очi на решту; оскiльки iнтереси цього партикулярного, що едине його цiкавило, були сяк-так задоволенi, вiн уже не журився загальним, органiзацiею колективу, державою i терпiв ii. Аби була земля та воля, то все одно, чия була влада. Тим, мiж iншим, пояснюеться крайня нестiйкiсть украiнського провансальства, його хитання, вiдсутнiсть усталених переконань тощо. Це все походило з того, що замкнений у вузькому колi своiх партикулярних iнтересiв, провансалець не мав жодних поглядiв на питання «високоi полiтики»; вiн приймав, як типовий «обиватель», будь-яке iхне рiшення, яке дало б лиш йому дихати в його тiсному колi. До суперечки про владу вiн ще не додумався, вiн думав лише про «лiси та пасовиська» i про мир, про право молитися своею мовою тощо, а хто йому все це дасть, «як там впорядкуеться вище державне начальство», як казав Драгоманов, це його не цiкавило.[109 - Громада. – Ч. І.] Для Фейербаха der Leib ist mein Leben selber, як i для Франка, вiчне було лиш тiло. Для провансальцiв – единою реальнiстю е кожен окремий громадянин у суспiльствi з його буденними потребами. Нацiя була iдентична до iхньоi суми, й особливих завдань i цiлей, вiдмiнних вiд цiлей одиниць, класу, генерацii не мала. Не потребувала, отже, й окремого чинника для iхнього здiйснення – нi держави, нi правлячоi верстви… Тепер можемо зробити тi висновки, про якi я казав наприкiнцi попереднього роздiлу. Цi висновки – такi: там, де нацiя не е causa sui, де над нацiональною правдою стоять «правди» iнших колективiв (племенi, класу, суспiльства), там ця нацiональна правда зобов’язуе лише настiльки, наскiльки не впадае у суперечнiсть iз тими; там, де прiоритет е не властива воля, а лише iнтелект, будь-яка правда мусить довести свою «розумнiсть». Так втратив наш нацiоналiзм (безумовне право нацii на незалежне iснування) у наших провансальцiв свiй аксiоматичний характер. Нацiональна iдея набула деривативного характеру. Наш нацiоналiзм не знав нацiональних постулатiв як чогось, про що не дискутуеться, не був предметом вiри, догматом. Імперативи нацii не були категоричними, лише гiпотетичними (не S е Р, а коли е х, то S е Р). З точки зору не реляцii, а модальностi iхнiй осуд нацii нiколи не був аподиктичним, а завжди проблематичним (S може бути Р). Накази нацiонального почуття не мали значення, коли iх не можна було виправдати: non sapit nisi dat;ir ejus ratio (Р. Бекон). Провансальськi нацiоналiсти черпали своi рiшення не зi себе самих, а лише вiд рiзних оракулiв (людство, добробут) або, як казав Драгоманов, вони «проголошували вiйну всiм релiгiйним, нацiональним, полiтичним i соцiальним iдеям, якi не можна погодити з всесвiтнiм суспiльним i науковим поступом».[110 - З початкiв украiнського соцiялiстичного руху. М. Драгоманов i женевський соцiялiстичний гурток // За ред. М. Грушевського. – Вiдень, 1922. – С. 158.] Свою мораль нацiя черпала не зi себе самоi, лише в чогось стороннього. Мораль була не автономна, а лише гетерономна. «Нацiя мае iснувати не тому, що так каже мое нацiональне почуття, а лише тому, що менi довели розумнiсть або виправданiсть цього iснування». Такий був хiд думок провансальцiв. Їхнi нацiональнi заповiдi не були продиктованi почуттям, не проголошенi надприродною силою, а лише – порадами розуму (коли це для всiх, коли це не суперечить iнтересам людства, законам еволюцii тощо), вони мали виправдання не самi для себе, лише в iнших заповiдях, або в санкцii розуму. Спонтанна воля до життя нацii, невмотивована та безрозумова, була для наших провансальцiв чистою метафiзикою. Ми бачили, як один iз соцiалiстiв обурювався, що найвищiй формi об’ективностi нацiональноi волi (державi) шовiнiсти хочуть надати характеру якоiсь окультноi сили. Саме про цю «квалiтас окульта» казав i Шопенгавер, пишучи про волю взагалi. Не дивно, отже, що наше провансальство, що дивилося на чинник волi, як на щось пiдрядне, iнстинктивно ненавидячи й усi форми його прояву, заперечувало ii найвищий прояв у нацii. Руссо в своему Contrat social дiлить кожен рух на скомунiкований i спонтанний. У першому випадку рушiйна сила чужа порушуваному тiлу, в другому – вона е в ньому самому. Отже, «освiчена» драгоманiвщина не визнавала в нацiональному моментi жодноi афективноi основи, або вiдводила iй третьорядне мiсце; тому й вiдмовляла нацii «спонтанного» руху, з власноi волi та права (творчу силу мав лише розум), знаючи лише «комунiкований» тiею силою, що стояла над нацiею, вiд якоi виводить свое право на рух. Рушiйна сила, що була в нацiональному моментi, аби дiяти, мала зародитися не в самiй нацii, остання мусiла, щоб дiяти, отримати поштовх ззовнi. Ідея нацii втратила самодостатнiй характер, i набула деривативного характеру. Це мало наслiдки, якi ослабили нацiональне почуття взагалi; що провансальство мало вигляд чогось млявого, якоiсь вегетарiанськоi фiлософii. Правда, багато iнших доктрин виступали на арену iсторii також пiд плащем доведених розумом «наукових» доктрин (наприклад, французький якобiнiзм, «науковий» соцiалiзм i бiльшовизм), але в них це були в сутi речi теологiчнi доктрини, якi лише скрiплювали своi догми логiчними доводами, як середньовiчний католицизм, що сягав до Аристотеля i для якого фiлософiя була лише служницею теологii (ancilla theologiae). Для нашого нацiоналiзму було iнакше. Тi вiдкидали очевиднi розумовi правди, коли вони суперечили iхнiй прийнятiй догмi, а наше провансальство (як ми вже бачили) заплутувалося в своiх догмах, коли йому доводили iхню нестiйкiсть. Таким способом наш нацiоналiзм утратив будь-яку агресивнiсть. Коли б ще iншi правди, якi вiн ставив над нацiональною, були для нього самодостатнiми цiнностями, догматами вiри, вiн мав би певну агресивнiсть, хоч i iншого, не нацiонального змiсту. Але й цi наднацiональнi правди не були для нього догматами, а лише правдами, що iх треба було довести. Так сталося, що нi народ, нi суверенна iндивiдуальнiсть, нi анархiзм, нiщо не мало в нашому провансальствi вигляду якоiсь живоi, вибуховоi сили. Все було розмiрене, акуратне, половинчасте, далеке вiд ясностi i вiд сильноi афiрмацii. Бог, в якого нiбито вiрилося, був невиразним поняттям: не були впевненi, чи вiн один, чи iх два, чи три. Та й вiрилося в нього бiльше розумом, iхня загальна правда не була загальна в тому сенсi, на який претендують релiгiйнi догми, вона була загальна не тому, що iхня правда е едино правильна, i лише тому правдива, що була загальною, що вони знайшли ii в усiх i прийняли, хоч би для цього й треба було потiснитися у вселюдському пантеонi iхнiм власним богам. В них нiколи, наприклад, не знайти такого понурого мiсця, як в Руссо (соцiальний договiр): «Коли хтось, хто каже, що вiрить в цi правди, так поводиться, мовби iх не визнавав, мае бути покараний смертю». Такого мiсця не знайти в усьому украiнському провансальствi, бо те, за що Руссо погрожував смертю, було майже чеснотою в провансальцiв, бо свiдчило про iхню об’ективнiсть i критичний сенс, або про рахування з фактами, вiдповiдаючи цiлком розлiзлому та туманному змiстовi iхньоi iдеологii. Маючи такий змiст, з природи речi помiркований, поеднавчий, нечiпляючий, не могло наше провансальство виявити тiеi агресивностi i в методах, якими я гадаю йти до здiйснення свого iдеалу. До цих методiв боротьби тепер переходжу. Роздiл VI Тактика провансальства, антитрадицiоналiзм Найголовнiшою рисою нашого провансальства в тактицi була його засаднича ворожiсть до традицii i до експансii. Не визнаючи, в сутi речi, за нацiею окремоi iндивiдуальностi, iншоi вiд одночасноi суми ii членiв, вiд «числа», – вони не визнавали тяглостi нацiональноi мети; кожна генерацiя «довлiла собi», не «турбувалася о устрiй», не розширяючи поля прикладання енергii майбутнiх поколiнь (експансiя), i не переймаючи вiд батькiв iхню мету (традицiя). Вiдданi теперiшньому, не мали вони пошани нi до мертвих, нi до ненароджених. Виводячи розумово своi засади, не прислухалися вони до мiстичного голосу кровi. Жоден нацiональний колектив, нi теперiшнiй, нi тим паче, минулий чи майбутнiй, не смiв диктувати iм закони поведiнки. Драгоманов укладав свою iсторичну програму щодо Польщi «на стисло крайовому грунтi, без будь-яких завчасних вирiшень справ подальшого майбутнього i без огляду на iсторичну старожитнiсть усiеi Польщi й Украiни». Для нього «жоден справжнiй космополiт, нi в шкiрi, нi в самих кiстках нацiональних, тобто – нi в якiй ознацi життя нацii, що iсторично склалася, не видить iдеалу, а… в однiй iнтернацiональнiй науцi». Вiн хоче опертися «на такiй реальнiй пiдставi, як добро простого люду». Це завдання «потребуе насамперед розуму, щоб вiн мiг поглянути на справу без будь-яких упереджень, вiльний вiд будь-яких згадок iсторii i вiд теперiшнiх, що зросли на iсторичному грунтi iнституцiй, iнтересiв, звичок, iнстинктiв.[111 - Народ. – 1890. – Ч. II; 1893. – Ч. 14.] Цiеi iдеологii дотримувалися й епiгони Драгоманова, якi не хотiли нiчого знати нi про справи подальшого майбутнього, нi про iсторичну старожитнiсть при визначеннi своеi мети, вiдгороджуючи себе, немов залiзним дротом, вiд iсторичних традицiй нацii, i вiд iмперiалiстичного прагнення в майбуття. Нацiональну справу «треба (було для них) вирiшувати аналiтичним (тимчасово) способом, а не синтетичним (принциповим)». Печать тимчасовостi, вiльноi вiд великоi мети минулого та майбутнього, – дрiбноi, палiативноi видно й на всiй полiтичнiй тактицi нашого провансальства, до якоi я тепер i переходжу. Пiсля всього сказаного не буде нiчого дивного, коли я зауважу, що наше провансальство – з огляду полiтичного – було течiею наскрiзь опортунiстичною. Але це стосуеться ii лiвого крила; щодо правого крила, до передреволюцiйного украiнофiльства, до радянства (вiд киiвськоi Ради), до першого галицького народництва, то тут варто сказати, що це була опортунiстична течiя, це було щось на кшталт фабiанського товариства, щось як «армiя порятунку», яка мирною пропагандою й удосконаленням людства, поширенням просвiти думала осягнути свою мету. Інакше й бути не могло. Коли провансальство, як ми бачили, взагалi не висувало окремих полiтичних цiлей, нi суверенностi, нi самостiйностi; коли його метою був симбiоз iз паразитами, коли воно не протиставило себе ворожiй iдеi так, що тiльки однiй iз цих iдей залишалося б мiсце на цiй територii, лише засадниче вважало спiвжиття з чужою iдеею можливим i потрiбним, то iдея боротьби вiдходила на другий план. Їi приймалося як крайнiсть; не як необхiднiсть, а як щось, чого за можливостi треба уникати. Коли iснувала лише одна «вселюдська правда», до якоi доводилося розумом, коли закон боротьби за iснування в надорганiчному свiтi вважався за пересуд або пережиток некультурноi давнини – то ясно, що все можна було осягнути закликом до загальноi справедливостi супротивника, переконанням його розумовими аргументами, i поступом на шляху цивiлiзацii, зосереджуючи свою увагу на економiчних, культурних i визвольних цiлях. Крiм того, виключаючи в сутi речi зi своiх цiлей момент влади, не маючи до нього навiть найменшого розумiння, провансальство природно недооцiнювало чинника боротьби в тактицi, оскiльки кожна боротьба е передусiм боротьбою за панування, за владу. Суперечка нашого провансальства з опонентами була передусiм (вони думали) – iдейною суперечкою, а якщо такою, то ii засадниче можна було закiнчити порозумiнням. Ось що про це казав Зiммель: «Гострота теоретично-логiчних контроверсiй не вадить, щоб розумовiсть (Intellektualitat) була все ж таки засадою погодження, бо як тiльки суперечка переходить iз дiлянки протиставлення вiдчуттiв або бажань, iз дiлянки протиставлення мiж аксiомами, якi не доводиться, а лише вiдчуваеться, – в дiлянку теоретичних дискусiй, то вiн засадниче мае бути залагоджений», бо закони логiки – спiльнi для всiх.[112 - Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922. – Р. 48.] Украiнське провансальство нiколи не розумiло нацiональноi iдеi як аксiому, але лише як теорему, яку треба було довести, вивести з iншого твердження. Тому для нього нацiональнi постулати завжди були предметом «теоретичних дискусiй», отже, «ворожi» точки зору (не афекти) завжди можна було погодити на пiдставi спiльноi логiки та тверджень, визнаних правдивими обома сторонами. Зв’язок мiж рацiоналiзмом та угодовством бачив i Драгоманов, вiн казав: «Особливо переконанi ми, що дo згоди межи народами може прийти тiльки в такому разi, коли всi дадуть перевагу розумовi (ratio), котрий один виводив i виведе людство з бiди та темряви, – та науцi, котра яко одна на всiм свiтi, i може погодити людей, чого не в станi зробити релiгii з тiеi простоi причини, що iх багато, i одна лiпша вiд другоi».[113 - Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – Т. IV. – С. 17.] Тому драгоманiвцi й будували всю свою полiтику не на нацiональних почуттях, не на спонтанному проявi невмотивованоi iррацiональноi волi: це ж було щось iз релiгii (з теологii); воля ж могла утвердитися лише в боротьбi з iншими (бо iх було багато i кожна себе вважала найкращою); тут згода могла здiйснитися тiльки через експансiю, отримання у власнiсть, агресiю. А це не пiдходило мефодiiвськiй психологii провансальцiв, вона прагнула згоди та гармонii i тому апелювала передусiм до розуму i науки. І навпаки, тому, що вони визнавали тiльки розум, що стоiть над волею, вони стали засадничими угодовцями, прихильниками згоди за будь-яку цiну. До цiеi засадничоi угодовостi провансальства схиляло його, i його ворожiсть до «загального», надавання ексклюзивноi ваги та цiнностi партикулярному (одиницi, iхнiм групам, провiнцii, генерацii), на вiдмiну вiд нацii як колективу, вiд держави. Бо стан боротьби, вiйни занадто яскраво та наочно виправдовував необхiднiсть вивищення загального над окремим, а це руйнувало всю фiлософiю провансальства. Спенсер, що як типовий представник iнтелектуалiзму мав великий вплив у нас, писав про це: «Пiдкорення особистого добробуту соцiальному е лише випадкове явище (?), бо воно настае лише тодi, коли загрожуе iснуванню суспiльства, це означае, що таке пiдкорення залежить вiд iснування суспiльств, якi взаемно одне одного поборюють. Воно мусить закiнчитися, коли щезне ця боротьба; бо тодi не буде вже публiчних претензiй, якi могли б суперечити приватним. Тодi соцiальне життя дiйшло б до того, що ставило б собi iндивiдуальний добробут як найближчу мету. Отже, стан принагiдноi або звичайноi вiйни чи загального та тривалого миру мусить мати велику вагу».[114 - Szwarce К. Herbert Spencer. – Aus Natur und Geisteswelt. – Р. 106.] Я дотримуюся iншоi думки щодо домiнування публiчних претензiй над приватними (Спенсер розумiе цю перевагу занадто вузько, зводячи все до випадку вiйни), але фактом е, що пiд час вiйни й узагалi боротьби, коли бiльш, нiж будь-коли вимагаеться зосередження всiх сил суспiльства, – це пiдпорядкування окремого загальному потрiбне бiльш нiж будь-коли. Ми ж бачили, наскiльки ненависна провансальцю, як будь-кому провiнцiалу, кожна метафiзична iдея, що вимагае вiд нього посвяти особистих, класових або економiчних вимог в iм’я вищоi мети та тривалих iнтересiв нацii – звiдтiля й його ненависть до такого стану, який е природним мiж нацiями, який диктуеться унiверсальним законом боротьби за iснування й який збiльшуе тягар загального над окремим. Все його бажання – ослабити, якщо не знищити цей закон, а звiдси його засаднича компромiснiсть, прагнення здобути своi цiлi не шляхом боротьби, а угоди. Теорiя Дарвiна, що пояснюе поступ перемогою сильнiшого над слабшим у невпиннiй боротьбi за iснування – не зверталася до iхнього втомленого та спокiйного серця, як i взагалi заклик до сили, замiсть до розуму. Вони нiколи не сказали б супротивниковi – «роби це, бо я думаю, вiрю, що це справедливе», а лише – «роби це, коли я доведу, що це справедливе». Тому нiколи вони не уявляли собi перемоги своеi iдеi на руiнах чужоi; психологiя або/або була iм чужою навiть у моменти найвищоi напруги обох ворожих iдей. Слова Хмельницького – «най одна стiна о другу вдариться, одна впаде, друга зостанеться» – були вираженням цiлком чужоi нашому провансальству ментальностi (mentalite), афективноi, вольовоi, але не iнтелектуальноi. І ця психологiя була спiльною для всiх течiй украiнства, як помiркованих, так i революцiйних або соцiалiстичних. Усi вони виходили з положення, що засадничих протирiч мiж iхнiм нацiональним iдеалом та iдеалом опонента – немае, та що порозумiння, примирення обох – цiлком можливе. Всi вони базувалися на трьох принципах: по-перше, що питання нацiональне не е питанням сили; по-друге, що вирiшуеться воно не нагромадженням цiеi сили нацii, а лише мирною пропагандою й «еволюцiею»; по-трете, що воно вирiшуеться не руйнуванням ворожоi iдеi, а лише модифiкацiею, не проти протилежноi iдеi, лише за ii допомогою, не contra, а лише cum. Тому про революцiйнi способи вони думали лише тодi, коли цi способи пiдiймала вгору революцiйна стихiя, аби в ту ж мить звернутися до iнших, коли стихiя спадала, завжди готовi «рахуватися з фактами» i перейти вiд ролi полiтичноi партii до ролi фiлантропiчного товариства. У вiршах Старицького «Поклик до братiв слов’ян» мiститься суть, фiлософiя полiтичноi тактики нашого провансальства. Цю фабiанську фiлософiю засвоiли, звiсно, вже нашi мефодiiвцi. За ними – «шестидесятники». Вони, як «хлопомани», бiльше придiляли увагу покращенню мужицького господарства, нiж якимось державним порядкам», а що «мужики украiнськi стояли за царя, вiд котрого сподiвалися волi», то цiлком природно цю фiлософiю засвоiли й нашi демократи, «радi, що начальство виконае хоча б частину iхнiх бажань». Це була програма доброзичливоi критики iснуючого ладу та його повiльного реформування.[115 - З починiв украiнського соц. руху. – С. 111.] Далi, вочевидь, перейняв ii пiсля них чоловiк, що був maitre des ceremonies усiляких гуманних, вселюдських, поступових та якихось там ще виступiв украiнства, М. Драгоманов. Його думка про автономiю i – страшно сказати – про федерацiю могли звучати досить небезпечно та вiдважно для кожного, хто судить поверхнево. Та насправдi c’est le ton, qui fait la chancon. А тон, чи краще сказати Unterton тих страшних гасел був мирний i «благонадежный» з тiеi хоча б причини, що найстрашнiшi, найкрайнiшi своi постулати радив Драгоманов здiйснювати поволi та шляхом засадничого компромiсу. Недаремно Драгоманова шанували всi росiйськi патрiоти вiд кадетiв до комунiстiв, якi хвалили його за вiдсутнiсть вузького шовiнiзму i за рахування з iнтересами «спiльноi вiтчизни», за те, що «вiдкинув вiн усiлякi самостiйницькi тенденцii, що помiчалися в його часи»; «ставив високо росiйську культуру»; за його «культурнiсть» i «науковiсть», – одним словом, за повну нешкiдливiсть його iдей для тих, проти кого вони були нiбито спрямованi.[116 - Драгоманов М. Полное собранiе сочиненiй. – Пролетарська правда, 1925.] До його програми «автономii та федералiзму», – думав Драгоманов, – «пристане завжди багато людей i з iнших краiв i народiв», а також iз Росii. Ворожiсть мiж нацiями – щось ненормальне, а «системи, подiбнi «обрусенiю», суть ознакою не певноi нацiональностi, а певного порядку громадського». Залишаеться лише апелювати до почуття справедливостi пануючого народу, i нацiональне питання розв’яжеться. Через змiни в iснуючому status quo його повалення не потрiбне. Це тим легше буде зробити, що в боротьбi за свое визволення украiнцi завжди зустрiнуть «союзникiв, мiж якими будуть безперечно i самi великоруси». Програма Драгоманова вже хоча б тому не вимагатиме боротьби, що «така програма буде мати за собою всiх розумних людей, якоi б нацii хто не був».[117 - Драгоманов М. Дивацькi думки: Политическiя сочиненiя. – Москва. – Т. 1. – С. 31.] Пригадайте щойно згадану цитату Зiммеля: Драгоманов дае iлюстрацiю до його твердження, що «гострота теоретично логiчних контроверсiй не вадить, щоб розумовiсть була все ж таки засадою погодження». Не менш страшним вiд федерацii гаслом Драгоманова був i його своерiдний соцiалiзм, але й ця його наука була особливого, фабiанського характеру. Дорога до його соцiалiзму вела не через революцiю, а через «еволюцiйну працю дальновидящих людей», через аполiтичнi реформи». «Будучи соцiалiстом по своiм iдеалам, – писав вiн, – я переконаний, що здiйснення сього iдеала можливо тiльки при певнiй постепенности… i розвитку мас, а тому й осягнеться бiльше з допомогою умовоi пропаганди, а нiж кривавих повстань».[118 - Драгоманов М. Дивацькi думки: Политическiя сочиненiя. – Москва. – Т. 1. – С. 31.] Ідеологiя «останнього бою», властива всiм революцiйним течiям, йому зовсiм чужа; коли вiн i думае про цю «останню борню», то не як про щось, що випливае з природи суперечки двох суперечливих одна однiй iдей, а як про щось, без чого може й обiйтися. Природа сугестивноi сили великих революцiйних рухiв та iдей була занадто абстрактна для його вузького розуму провiнцiала. Теперiшнiй божок нашого радикалiзму був засадничим ворогом тиранii i називав його канiбалiзмом».[119 - З починiв украiнського соц. руху. – С. 85.] Вiн вiдкидав «фанатичну виключнiсть» нацiоналiзму (пiдйому усiх великих рухiв!). Ненависть до чужоi нацii неприпустима, «як наслiдок часiв релiгiйного фанатизму». Висунути якусь велику революцiйну iдею, аби навколо неi гуртувати людей, було для нього найвищою нiсенiтницею. Програма-максимум для нього властиво не iснувала. Треба завжди виступати з програмами-мiнiмум, тобто з такими, «навколо яких можна зiбрати на конкретну годину якнайбiльше людей, полегшуючи пiдпору для певноi точки й тих людей, якi мають iншi максими».[120 - Народ. – 1891. – Ч. 3, 19 i 20.] В цьому й була його полiтика, полiтика користi на цю годину, угода з людьми iнших максим, хоч би це й досягалося шляхом затирання в душi мас яскравостi власноi iдеi i свiдомостi абсолютноi непримиримостi цiеi iдеi з iншою, – як це було, наприклад, коли вiн благословляв нашу iнтелiгенцiю служити царатовi. Цiй своiй компромiснiй полiтицi сам Драгоманов дав убивчу критику. В одному мiсцi вiн дае дефiнiцiю, менш-бiльш правильну, вимушеного обставинами та допустимого компромiсу як напрямку, який «не мiняе й не таiть якости своiх думок, а тiльки, стремлячи в певну хвилину до того, щоб цi думки стали законом для громади, ставить в цю хвилину таку iхню скiлькiсть, яка в той час може бути засвоена громадою».[121 - Народ. – 1891. – Ч. 3, 19 i 20.] Та компромiснiсть Драгоманова була ще нижчого гатунку; сам же вiн радив «не дражнити москалiв» висуванням остаточних наших цiлей, навiть радив автономiю висувати пiд плащиком загальнодержавноi децентралiзацii, аби не перелякати кого не треба; тобто якраз «таiв» суть своiх думок! Це, власне, й була найгiрша компромiснiсть. Суть полiтичноi тактики в нього – це змагання за те, що даеться осягнути, «програми полiтичнi мусять мати дiло з справами, якi можуть бути впорядкованi найскорше… в 1, 2, 3 каденцii (парламенту). Інакше полiтична партiя обертаеться в академiю полiтичних наук».[122 - Народ. – 1891. – Ч. 3, 19 i 20.] Кiнцеве зауваження для Драгоманова цiлком логiчне: не визначаючи iншоi сили iсторii, крiм розуму, вiн не мiг визнати й доцiльностi пропаганди вiддалених цiлей, яка дiяла б на афект мас; для нього ця пропаганда була академiею. Вiн вороже ставився до революцiйноi роботи емiграцii, закликаючи до «постепеновщини» своiх нетерплячих землякiв; «головне наше дiло (було) культурне та лiтературне». Суттю його програми була в грунтi речi наiвна вiра мужика в царя, в можливiсть полегшити свое соцiальне становище шляхом реформ без усунення того полiтичного ладу, що спираеться, мусить спиратися на його полiтичному та нацiональному упослiдженнi. Не можна також без здивування читати такi наiвнi думки в автора, сучасника кiлькох европейських революцiй i боротьби росiйських революцiонерiв iз царатом; даючи кiлька порад Олександру III, Драгоманов писав, що «добре було б, якби новий цар взяв усе це на увагу i перестав боротися з потребами, котрих вимагае час». Пiсля доброзичливих порад «благонамеренного» земського дiяча, стверджуе автор, що цар, властиво, не був i супротивником полiтичноi волi, аж поки «не пiддався лихим радам». Цим Драгоманов пiдкрiплював своiм авторитетом i без того популярну в кожного фiлiстера легенду про те, що царат не е система засадниче ворожа нам, а лише така, яка даеться реформувати, i то закликом до доброго серця справедливого монарха… Треба лиш, аби «поважнi столiттям i станом громадяни» постаралися пояснити новому урядовi його помилки на «своiх земських i других зборах i через печать».[123 - Народ. – 1891. – Ч. 3, 19 i 20.] Програма лояльного та полiтичне не вихованого й iмпотентного земського лiбералiзму, окреслена в цiй тирадi, i була програмою Драгоманова, який став божком наших радикалiв i соцiалiстiв. Суть полiтичноi акцii була для нього не основне (ближче чи дальше) повалення iснуючого ладу, а лише його вмовляння та поступове реформування. Вiн рахувався, властиво, тiльки «зi земсько-лiберальним рухом Росii, на котрому одна тiльки й може бути полiтична надiя украiнофiльства». Тому вiн то виступав вороже проти будь-якоi далекосяжноi полiтики, що виховувала б маси для «останнього бою»; ставлячи понад усе тимчасовi концесii, хоч би й зi шкодою для кристалiзацii революцiйноi iдеi. Вiн слабо розумiв зв’язок ширшоi нацiональноi програми з едино важливими для нього cпpaвaми просвiти та пасовиськ. Що тодiшнi нацiональнi сили Украiни не дозволяли на активне поставлення ширшоi програми, що для того треба було спершу провести журавлину пiдготовчу роботу, – це був лиш виняток. Бо нiщо не перешкоджало реальному прихильниковi ширшоi нацiональноi програми, бодай у пропагандi, пов’язувати ii з потребами дня та з буденними iнтересами мас, як це вiн сам робив, наприклад, з iще абстрактнiшою та вiддаленiшою iдеею соцiалiзму. Вiн попросту не розумiв цих подальших цiлей. Для нього такi, наприклад, слова, як право державне руське – темнi, а що здiйснити це право не можна було «у 1, 2, 3 каденцii», то й не повинно воно було стояти в полiтичнiй програмi. На думку Драгоманова, в «Украiнi патрiоти шкодили русько-украiнськiй справi своiми нетерплячими виступами за самостiйну Украiну проти москалiв, котрi-то виступи поверталися проти будь-якого розвитку русько-украiнського».[124 - Павлик М. // Народ. – 1890. – Ч. 23.] Як чуються в цьому кредо нотки старого украiнофiльства, яке хотiло «примирить с собою правительство» i вважало, що будь-якi яскравi нацiональнi постулати лише шкодять справi нацii, бо звернуть на неi i на лоялiстiв гнiв всесильних, вiд яких, лише вiд них, кожен опортунiст чекае для себе порятунку. Далекi iдеi (як самостiйнiсть) могли б бути осягненi лише «всесвiтнiми катаклiзмами», навiщо ж тодi було iх пропагувати? Адже ж реальний полiтик iз катаклiзмами не рахуеться, i… не любить iх, уповаючи бiльше на нормальний перебiг подiй, на поступ. Вiра в катаклiзми, це ж була та сама вiра в революцiйний зрив, у стрибки, а це суперечило законам еволюцii. Виступати з революцiйними нацiоналiстичними iдеями означало б бавитися в пророкiв, а таких Драгоманов органiчно не терпiв тому, що мало було в них «гуманно-альтруiстичних думок», настiльки шанованих полiтичними вегетарiанцями, натомiсть багато «скаженоi злости проти тих, хто не приймав вiри пророкiв i апостолiв»;[125 - Народ. – 1894. – Ч. 4.] бо така безоглядна вiрнiсть своiй iдеi вражала позбавлену всiлякого сильного почуття пласку душу провансальського фiлiстерства. Простiше йти до своеi мети через просвiту та рiвнi права всiх громадян у державi, якi тодi й встановлять собi громадськi порядки, якi схочуть, i запровадять «коли не райське життя, то в усiлякому разi досить благополучне i щасливе».[126 - Драгоманов М. Рай i поступ.] Це «благополучне i щасливе життя» народу-раба пiд опiкунськими крилами народу-завойовника й було iдеалом драгоманiвщини. Свою опортунiстичну тактику пропагував Драгоманов i в Галичинi. Тут вiн думав, що далекосяжнi нацiональнi програми вже тому були не потрiбнi, що коли б шляхта мусiла поступатися пануванням у краю народу, то «впала би в Галичинi i примусова польськiсть, котра не мае другоi пiдстави, як крiм у шляхетствi».[127 - Народ. – 1891. – Ч. 12.] Як у Росii треба було ховатися зi своiми остаточними iдеалами, щоб не залякати москалiв, так i в Галичинi вiн протестуе проти висунення суто манiфестацiйного гасла подiлу краю, бо тим украiнцi «вiдiпхнули б вiд себе своiх найприроднiших союзникiв, польських хлопiв», а крiм цього вiдвернули б увагу самих украiнцiв вiд реальних щоденних, буденних справ. Для нього е догмат, що «русинам безпремiнно треба прагнути до згоди з поляками, як i з другими сусiдами» i вiн вiтае слова графа Ю. Чарторийського, що мовляв «не треба багато говорити про Вiдень i Киiв, а треба зайнятися щиро нашими справами краевими».[128 - Народ. – 1891. – Ч. 12.] Інтереси працюючих мас, думав вiн, усiх народiв однаковi, отже, людям, що тi «iнтереси боронять, дуже легко було б зговоритися мiж собою, коли вони тiлько не згадуватимуть нi про Польщу, нi про Русь Божiю милостiю».[129 - Народ. – 1891. – Ч. 12.] В цьому i було виправдання (для нього i для всiх соцiалiстiв i радикалiв) iхнього ворожого ставлення до iдеi самостiйностi й iнших абстрактних iдеалiв, виправдання iхнього опортунiзму; займаючись лише справами краю, народною просвiтою й економiчним вишколом люду, вважаючи цi справи за едино важливi, – вiн заплющував очi на великi цiлi нацii, на принцип влади (без якого всi тi справи на дiлi висiли в повiтрi) i тому з легким серцем проповiдував угоду мiж трудящими масами, яка на дiлi була угодою з iснуючим полiтичним становищем. Суттю його тактики була боротьба без боротьби, оборона без запалу й без вiри, бо «вiра заводить незгоду мiж людьми»,[130 - Передне слово до громади. – Т. І.] «лише, – писав вiн, – цю мiщанську боротьбу (в Галичинi) треба… вести для уникнення докорiв у такiй самiй несправедливостi, якою ми докоряемо полякам i жидам, пiд другим бiльш людським прапором, нiж релiгiйний i нацiональний фанатизм»[131 - Политич. сочиненiя i пр. – С. 388.]… Іншими словами, боротьба в iм’я якоiсь iдеi без любовi до неi, без ненавистi до чужоi iдеi, без того, без чого не обходилася жодна боротьба живих iдей на свiтi. Пiсна фiлософiя полiтичного евнуха… І навiть усе його так зване европейство, яке протиставляв вiн росiйському бунтарству, було в сутi речей протиставленням росiйсько-лiберальноi «постепеновщини» – iдеi будь-якоi революцii, якiй не чужа була й Європа. Вiн протестував проти агiтацiйного тону полiтичних брошур i картав Марко Вовчок за ii «украiнськi бунтарськi прокламацii».[132 - З починiв укр. соц. руху. – С. 49.] Отже, драгоманiвщина була подiбна до кулiшевого державництва, яке протестувало проти будь-якого порушення ладу, хоч би й чужого, хоч би в iм’я нацiональноi iдеi. Вiн, властиво, не мав нiякоi нацiональноi полiтики, бо завжди застерiгався якнайвиразнiше, що при визначеннi головних лiнiй украiнськоi полiтики треба виходити не з iнтересiв нацii, а лише одиниць, класу або провiнцii. Так само вiн скептично ставився до здобуття незалежностi Ірландii, бо вiльна Ірландiя кривдила б ольстерцiв; так негативно висловлювався i проти можливого приеднання угорськоi Руси до Украiни, бо вона не пов’язана з нею економiчними iнтересами.[133 - Народ. – 1891. – Ч. 2, 19.] За рiдну школу змагався вiн, виходячи «з педагогiчного, а зовсiм не з нацiонального принципу»; за автономiю – знову не з нацiонального, а з огляду засад децентралiзацii тощо. Скрiзь i завжди старанно ховав нацiональний момент. Нацiя в нього не була пiдставою для якоiсь полiтики. На ii мiсце вступала демократiя, одиниця, народ, який мав перемогти не проявом нацiоналiстичного афекту, а лише пропагандою та просвiтою! Цi думки були лише публiцистичним перелицюванням проповiдi наших кириломефодiiвцiв, якi знали лише мирнi засоби – виховання молодi й освiту; якi думали перетворити Росiю Миколи І в оперту на рiвностi та братерствi федерацiю слов’ян. Розвинути тi самi думки випало на долю учня Драгоманова, iншого професора, який домiнував над думками офiцiйного украiнства аж до 1918 року – М. Грушевського. Автономiю Украiни (яка, звiсно, е «спiльним iнтересом Украiни й усiеi Росii») треба здобути (в момент революцii!) «з можливим спокоем i розвагою». Найважливiше в свiтi, щоб автономiя здiйснювалася «не похапцем, не серед боротьби, не в розпалi змагань»[134 - Грушевський М. Якоi ми хочемо федерацii. – Киiв, 1917.] (порiвняйте драгоманiвську «постепеннiсть» та осудження «фанатизму»!). Це тим легше осягнути, що деякi з украiнських постулатiв «безсумнiвнi для будь-якоi, просто тiльки гуманноi i культурно настроеноi людини».[135 - Грушевський М. Вiльна Украiна.] Треба було ii у цьому лише належним чином переконати, – боротьба була не потрiбна… Людинi з такими поглядами довелося стати на чолi революцiйного украiнства. Його думками жило все офiцiйне украiнство, а частково живе (вже не як офiцiйне) й досi. Украiнство мало перемогти своею «внутрiшньою iдейною правдою», як думають про свою iдею квакери та духобори. Ідейне украiнство (мiж 1905 i 1914 роками) на Надднiпрянщинi вiрило, що коли в свiтi ще пануе «кулачне право», то це – здобуток старожитностi, який треба знищити, а не самому ним користуватися. Є два нацiоналiзми – добрий i поганий, поневолених i пануючих. «Нацiоналiзм перших – ворожий насильству… е творчий i поступовий. Нацiоналiзм, що виступае вiд iменi пануючоi нацii, проявляеться в пригнiченнi будь-якоi iншоi нацii, спочивае на правi сильного».[136 - Укр. жизнь, 1925 – Ч. 1.] Отже, завданням украiнського нацiоналiзму (поступового) було побороти «внутрiшньою iдейною правдою» насильницький нацiоналiзм, при чому завданням поступового нацiоналiзму нiколи не може «пiдривати взаемне довiр’я» мiж обома нацiоналiзмами i не може опиратися на правi сильного. Украiнськi iдеi, властиво, е до прийняття для будь-якоi «дiйсно поступовоi людини в Росii», для «дiйсно державно мислячих» груп, спершу – царських, а потiм – комунiстичних.[137 - Укр. жизнь, 1913. – Ч. 4.] У таких обставинах було б злочином «поглублювати нацiональний антагонiзм, шукати принципового виправдання шовiнiзму».[138 - Салiковський О. i Салiковський В. // Укр. жизнь, 1913. – Ч. 4 i 9.] Точка зору, що базувалася на засадах обов’язкового конфлiкту обох iдей, тодiшнiм мiщанським украiнством вiдкидалася принципово, вважалася помилковою та шкiдливою. Думки, що украiнство «мае свого ворога майже в усьому полiтично активному росiйському суспiльствi», таврувалися як зрада украiнськоi справи, що шкодила ii правильному розвитку.[139 - Салiковський О. i Салiковський В. // Укр. жизнь, 1913. – Ч. 4 i 9.] Оскiльки чужа була такому украiнству психологiя непримиримоi активностi, найлiпше демонструе спосiб, яким вони опростачили Шевченка. Революцiйностi його творчостi нiхто не заперечить. І ось в iнтерпретацii провiдникiв украiнства XX столiття, «здебiльшого не з помстою (борнею. – Д. Д.), а з милосердям еднаеться правда Шевченка». Пристосований до духового рiвня гуманного семiнариста, «лагiдною iстотою з масляничною гiлкою всепрощення»[140 - Єфремов С. Історiя украiнського письменства. – С. 265.] являеться нам Шевченко, як тi мефодiiвцi, котрi хотiли «ворогiв тисячолiтнiх» обiйняти. Вороже за його революцiйнiсть вiдноситься до Шевченка й угодово-державницька полiтика. Для украiнського радянства (вiд киiвськоi, чикаленкiвськоi Ради, 1905–1917 рр.) не боротьбу мало зустрiти украiнство з боку своiх супротивникiв, а лише привiтання. Розумiючи нацiональнiсть як тiльки культурно-племiнну еднiсть, радянцi не могли знайти «в усiй всесвiтнiй iсторii… жодного прикладу, де… боротьба мiж народами базувалась би виключно на тiм, що вони належали до рiзних нацiональностей».[141 - Укр. вестнiк. – 1906. – Ч. 5.] Мiж украiнською нацiею-господарем та ii паразитом (Росiею) могла бути нацiональна «пiкiровка», але про «нацiональне порiзнення або антипатiю… не могло бути й мови». Украiнська справа була справою суто культурною, отже, вимагала культурних способiв свого розв’язання. «Кожен скаже, що коли учитель i школа говорять не однiею мовою, то це абсурд»,[142 - Єфремов С. // За рiк 1912. – С. 176.] так само, коли суддя не розумiе пiдсудного. Як справа суто розумноi доцiльностi (а не вiдчуттiв i сили), нацiональна справа могла, i повинна була знайти розв’язок шляхом угоди, для тих полiтикiв. Це був регрес, навiть порiвняно з Драгомановим, бо полiтику радянство зовсiм виключало. Тут Украiна була «однiею з галузок росiйського народу, що й далi хоче брати участь у загальнодержавному життi Росii в напрямку до спiльного блага всiх народiв, якi живуть пiд крилами двоголового орла».[143 - З киiвськоi ради // Наш голос. – С. 418.] Немае нiчого дивного, що в такому становищi, будь-яка насильна змiна status quo або пропаганда використання вiдповiдноi мiжнародноi ситуацii вважалася за злочин проти демократii, що вiдривае ii вiд служiння правдивим iнтересам украiнського народу; цi ж, в переддень свiтовоi катастрофи, опиралися на вибори до Галицького сейму i на «Просвiтах». Немае нiчого дивного, що вiрна своiм засадам, ця демократiя, пiсля вибуху вiйни 1914 року, прагнення використати мiжнародну ситуацiю для нацiонального визволення нацii проголосила провокацiйними впливами, i ще раз задокументувала готовiсть виконати «свiй громадський обов’язок щодо Росii».[144 - Укр. жизнь. – 1914, 1917. – Липень.] Пiд час революцii головним завданням буржуазного провансальства було боротися з «демагогiчним лозунгом самостiйностi», що висунули невiдповiднi елементи, «позбавленi мудроi помiркованостi та широкого (?!) розумiння нацiонально державних завдань». Головне було «уникнути докору в самочинностi», в загарбницькому способi акцii.[145 - Укр. жизнь. – 1917. – Ч. 3, 6.] Найстрашнiше для них було, коли рiвний i спокiйний нацiоналiзм ставав бурхливим i пристрасним, бо тодi ставав явно небезпечним. «Проти цих небезпечних (для кого?) сторiн нацiоналiзму, проти його винятковости й егоiзму, – казали, – треба поставити iдею справедливостi, iдею загальнолюдських iдеалiв i етичних норм (повний асортимент помадкових провансальських iдей!), якi цiлком слушно М. Драгоманов, iдейний провiдник украiнства, ставив вище за всi нацiоналiстичнi претензii окремих народiв».[146 - Салiковський О. // Укр. жизнь. – 1916. – Ч. 9.] Цiеi дрiбномiщанськоi психологii не облишило радянство (вiд киiвськоi Ради) i пiсля свiтовоi вiйни, i пiсля росiйсько-украiнськоi; i в особах своiх найвидатнiших провiдникiв залишилося воно на тiй самiй дрiбно-мiщанськiй точцi зору на справи полiтичноi тактики. Один iз найважливiших представникiв цього радянства (тепер УНР), сумбурнiстю свого розуму й iстеричнiстю полiтичноi психологii, що могла перестрибувати вiд канiбальського шовiнiзму до сентиментально-солодкавого плазування перед чужою iдеею, – так формулював тактичнi завдання украiнства: воно мае прагнути передусiм до «вiчного миру», а коли мусить боротися за повну нацiональну свободу, то це не через засадничу непримиримiсть його iдеi з ворожою, а лише через «войовничий московський примiтивiзм мислення, вiд якого всiм народностям доводилося боронитися», але й вiд якого можна було супротивника вилiкувати. Отже, нашим гаслом мае стати не засвоення украiнським народом i собi цiеi войовничостi (цього не дозволяе дрiбно-мiщанська гуманнiсть), а лише намагатися прискорити духовне переродження московського народу, яке привело б його вiд егоiстичного до етичного мислення, вiд брехнi до правди iстини. На щастя, якраз у тому напрямку й рухаеться людство! Це й е найважливiше, а не те, що украiнство виказало замало сили. Правда, поки що в свiтi е перевага грубоi або матерiальноi сили, але ж так завжди не буде, й украiнство переможе не тодi, коли саме набереться тiеi сили, а коли в свiтi переможуть правда, справедливiсть i взагалi вимоги моралi. Засади грубоi сили мають колись зникнути, бо суперечать «демократичним принципам, свободi, рiвностi, праву, справедливостi, правдивiй цивiлiзацii та доброзичливостi». Коли досi до порозумiння не дiйшло, то це – випадковiсть; ясно, що «коли один народ органiзуе взаемини фiзичною силою кулака, а iнший – моральною силою внутрiшньоi правди», то вони зговоритися не можуть. Але колись ця сподiвана мить таки настане, а що «загальний мир можливий тiльки за панування спiльноi правди для всiх», то не залишаеться нiчого iншого, як… переконати москалiв «жити без кулака» i «викликати в них розумiння о правдi життя й етицi нацiональних взаемин».[147 - L’orient libre (стаття С. Шелухiна). – Прага, 1924. – Ч. 3.] Я навiв цю тираду тому, що вона характерна для всiеi психологii провансальства, а ще й тому, що рiдко коли доводиться читати таку квiнтесенцiю простацькоi глупоти, вiдчайдушного плазування перед ворожою iдеею, i органiчного невмiння навчитися хоча б чогось iз подiй життя… Вся ця своерiдна тактика нашого провансальства (переконування супротивника), доведена до абсурду в утопii вченого пацифiста Бертрана Расселя – «Ікар, або Майбутне науки», який переконався, що единий шлях створити нарештi здорове та щасливе суспiльство – це перевезти одного дня всiх пануючих на якийсь острiв, i – вштрикнути iм таемну субстанцiю, яка прищепила б iм приязнiсть до своiх ближнiх… З цiеi утопii можна смiятися, але ще бiльше з такоi ж утопii наших провансальцiв, яку з них, мабуть, жодними субстанцiями не вдасться вигнати. Великою помилкою було б думати, що цей принциповий опортунiзм у тактицi властивий лише iдеологам украiнського провансальства вiд 1905 року; таким самим був цей опортунiзм i пiсля 1917-го, коли лише проти волi, змушений фактами, мусiв змiнити свою угодову тактику, але не вмiв надати iй розмаху та потрiбноi для моменту неприеднанностi. Не зважаючи на свою фразеологiю, i соцiалiстичне украiнство страждало на ту саму недугу. Це найперше стосуеться найстаршоi украiнськоi партii. Героiчний перiод цiеi партii був iз 1900-го по 1906 рiк, тобто, поки вона ще не стала соцiалiстичною, поки залишалася РУП. Пiзнiше партiя поволi змiнюеться на групу, завданням якоi е вести свою партiйну роботу, не викликаючи революцii, лише намагаючись стати на ii чолi, коли вона вибухала, i шукати знову пристосувань до якогось status quo, яким би короткотривалим вiн не був. Це стосуеться тактики партii в соцiальних питаннях (для партii найважливiших), i ще бiльше – питань нацiонально-державних (для партii другорядних). Властиво, весь час свого iснування в партii безперервно було актуальним питання… про потребу ii iснування як окремоi органiзацii, а не частини чужоi, росiйськоi (спiлка, обласництво, лiквiдаторство тощо). Партiя не могла внести до своеi програми гасла самостiйностi, як щось таке, за що треба змагатися; бо боротися можна лише за «науково обгрунтованi та доведенi тези», чого не можна нiбито було сказати про тезу самостiйностi. Для соцiалiста на першому планi завжди було його вульгарне розумiння об’ективного ходу iсторii. А той об’ективний хiд виправдовуе твердження, «яке, виходячи з тiсного зв’язку Украiни з великоросiйським (?) ринком, вiдкидае можливiсть iснування економiчноi самостiйностi Украiни».[148 - Проект резолюцii по нацiональному питанню О. Скорописа для грудневого з’iзду 1904 pоку РУП. – Вiдень, 1924. – С. 84.] З цiеi точки зору до права нацii на самовизначення партiя не зiйшла, аж поки ii не поставили перед доконаним фактом подii революцii, i нацiональний сентимент украiнських мас, якого партiя не розумiла й який не хотiв нiчого знати нi про розвиток капiталiзму, нi про наукове обгрунтування нацiональноi революцii, i не мав страху, властивого соцiалiстам, вирiшувати питання руба. Але й це навернення вiдбулося не вiдразу: перш за все старi дiячi партii прагнули украiнську справу пов’язати зi справою демократii всiх народiв Росii, а одна закордонна органiзацiя цих дiячiв, що постала пiд час Першоi свiтовоi вiйни (хоч i пiд iншою маркою), пропагуючи, настiльки довго, поки iснував царат, безумовну самостiйнiсть, пiсля революцii за базу своеi тактики взяла «надiю, що Украiна не зустрiне жодних перешкод у твореннi свого нацiонального життя» – з боку князя Львова, i Керенського[149 - Вiстник Союза визволення Украiни. – 1917. – Ч. 15, IV i ч. 6, V.]… Все це було не серйозно. Зi спонтанною волею мас партiя не рахувалася, i не думала будити ii, чи накидати свою волю подiям; думала лише пристосуватися до подiй, людей, суспiльних законiв i iхнiх чужинських iнтерпретаторiв. Дехто договорився до твердження, що коли нацiональнi намагання украiнського соцiалiзму «не можуть тепер… з’еднати украiнського пролетарiату», то партiя як окрема органiзацiя мусить лiквiдуватися. «Бо коли росiйська революцiя (1905) не поставила гостро нацiонального питання в Украiнi, то в добi реалiзацii ii лозунгiв ми не сподiваемося зустрiти на порядку майбутнього дня нацiонального питання нашоi краiни.[150 - Наш голос. – С. 356.] Розвиток капiталiзму, росiйська революцiя – ось тi сили, вiд яких робив наш соцiалiзм залежним не здiйснення, а навiть поставлення лише як свiй постулат боротьбу за самостiйнiсть! Вiн вiдмовлявся вiд боротьби за цю iдею лише тому, що тепер не вдалося для неi об’еднати маси… Те саме казав i Драгоманов, який викидав iз тактичного плану партii всi питання, яких не можна було залагодити «в 1, 2, 3 каденцii»: одна психологiя, та сама можливiсть. І в сутi речi, ця соцiалiстична можливiсть нiчим не вiдрiзнялася (крiм фразеологii) вiд буржуазноi. Бо коли украiнський мiщанський нацiоналiзм – у пам’ятнiй записцi генералу Денiкiну[151 - Доценко О. Лiтопис украiнськоi революцii. – Львiв, 1924.] – головну увагу в тактицi клав на необхiднiсть усунути недовiр’я i неприязнь та антагонiзм мiж двома рiдними народами, то тiеi самоi тактики дотримувався й украiнський соцiалiзм, лиш замiнюючи слово «народи» словом «пролетарiат». Коли ж нашi демократи переконували стару Росiю, що в ii ж iнтересах е сприяти украiнському нацiоналiзмовi, уникаючи непотрiбноi та небажаноi боротьби, то на тiй самiй позицii стояв i наш соцiалiзм, звертаючись до бiльшовицькоi, або керенськоi Росii. Ба бiльше, навiть у своiй соцiальнiй боротьбi нiколи не накидали вони своеi концепцii, своеi iдеi масам, так само, як i своеi самостiйноi полiтичноi тактики, iдучи й тут за подiями (за демократiею, за чужоземним iмперiалiзмом, за советською системою тощо), за настроями, як iм здавалося, мас, або за сильнiшою волею тих, хто накидали ii подiям. Блискучу автохарактеристику нашого соцiалiзму, його тактики, дав один iз найвизначнiших його представникiв. Боротьба мiж нацiями як тактика – це справдi щось небажане та непотрiбне, бо ж усi народи iдуть до однiеi мети. Навiть пiд час революцii тактика боротьби видавалася соцiалiстам чимось дивним. Накидати комусь свою волю? Але ж iхня правда в iхнiй думцi – це не воля, що бореться з iншою такою ж правдою, правда е спiльна! І чи не е абсурдом боротися за неi, коли маеться «за собою справедливiсть, правду, совiсть, цiлу купу гуманiтарних iдей, висновкiв науки, здорового глузду»? Ясно, що коли пануючий народ, що прийшов до влади, визнае всi цi прегарнi речi (а вiн iх визнае!), то нiщо не стоятиме на шляху до порозумiння… Соцiалiсти вiрили в демократiю як таку, вiрили, «що нам зовсiм не… фiзичною силою доведеться здобувати свое право». Та ж закони розуму, а не афект, панують у свiтi, так логiчно, так послiдовно, то згiдно з ii властивими засадами було б, коли б росiйська демократiя прийшла до украiнцiв i сказала: «Украiнцi, ми помилялися… Тепер ми бачимо, що вашi домагання справедливi. Отже ми росiйськi демократи… вiдходимо убiк i поступаемося вам правом порядкувати на вашiй землi».[152 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279.] Так уже навчали Костомаров, Драгоманов, що сварки мiж народами, це непорозумiння (виннi в тому лише царi та пани), що завжди можна зговоритися на вимогах справедливостi та спiльноi правди, логiчнi висновки з якоi зобов’язують усiх. Що ж дивного, що соцiалiсти шукали визволення не власною силою, а лише, за рецептом доктора Рассела – шляхом духового переродження супротивника? Що революцiйнi соцiалiсти зовсiм забули революцiйну засаду – права не дають, права беруть, i навернулися до фiлiстерського очiкування наданого права, очiкування ласки? Реалiзацii цього права очiкували соцiалiсти вiд кожного представника пануючоi нацii, вiд кожного режиму, вiд демократii до советськоi влади. Вiрнi нашiй мiщансько-соцiалiстичнiй доктринi, прiоритету розуму та логiки над афектом, вони були вкрай здивованi, коли представники пануючоi нацii не робили логiчних висновкiв iз власних доктрин, лише змiнювали цi останнi, коли така консеквентнiсть порушувала iнтереси пануючоi нацii. Провансалець не мiг збагнути, чому в представникiв пануючоi нацii «давня емоцiя брала гору над розумовими висновками та заявами». Соцiалiстичнi манiлови сподiвалися i вимагали, щоб доктрина (так, як i в них) i в iхнiх супротивникiв панувала над вiдчуттями, навiть коли б вона йшла врозрiз iз «несправедливим почуттям члена пануючоi нацii.[153 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279.] Що принципи будь-якоi нацii випливають з ii емоцii, з ii волi, а не навпаки – цього прекраснодушнi нашi революцiонери нiяк не могли собi усвiдомити, вiрячи в переродження мозку своiх невблаганних ворогiв. Вони не ставили справи суперечки двох народiв у площинi суперечки за владу над народом i територiею спiрноi краiни, йшлося ж тiльки про втiлення принципiв демократii, а хто ж краще розумiеться на тому, як це зробити в Украiнi, як не нашi украiнськi демократи? Це була справа доцiльностi та переконання. І в цьому стосунку наше соцiалiстичне дрiбне мiщанство нi в чому не вiдрiзнялося вiд мiщанства буржуазного. В прихильнiсть до них ворожоi iм нацii вони повiрили вiдразу, без вагань. Інтереси iхньоi колишньоi в’язницi стали iм близькими, своiми, бо вони почувалися органiчною частиною… единого цiлого,[154 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279.] а не самостiйною нацiею. Вiрячи, що захоплення влади над нашим краем Росiею мало метою тiльки запровадження i трiумф тих чи iнших засад, а не панування як таке, вони радо мiняли своi засади (демократiю на радянство), переконанi, що коли лишень приймуть засади противника, то в нього вiдпаде будь-який iмпульс прагнути захоплення влади.[155 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279.] Що iх найбiльше займало – це як би уникнути революцii, не порушити порядок. «Зробити революцiю було б не важко, але ж чи привело б це до нашоi мети? Чи дало б лад нашому краевi?» Їхньою метою, цих соцiалiстiв, було «провадити революцiю в органiзованiй, продуктивнiй формi»,[156 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279.] з музикою, як казав Тичина. Нашим соцiалiстам треба було такоi революцii, яка б «пiдняла ще на вищий щабель революцiйний дух мас» i «вела б до здiйснення нацiональних постулатiв», але одночасно «не викликала братовбивчоi (?) рiзнi мiж росiйською та украiнською демократiями»; революцiйне, але без вибухiв,[157 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279.] одним словом кажучи милою iм мовою росiйськоi демократii, хотiли робити революцiю «во всю прыть тихими шагами». Єдине, на що вони орiентувалися, то це «на добре, широке серце росiйськоi демократii», навiть на диво (грiм перемоги), яке «зм’ягчить круте серце царату» i призведе до парламентаризму i до волi нацiй.[158 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279.] Такоi вiри трималися революцiйнi соцiалiсти. В наiвнiй зарозумiлостi вважали соцiалiстичнi мiщани схоластиками або бандитами тих, хто вiрили лише в закон боротьби, реалiстами ж були тi революцiонери, якi мрiяли про «зм’ягчення» серця противника… Своi домагання реалiст мав висувати «не як протестуючi домагання, а як нагадування», бо «сумнiву (в розм’якле серце супротивника) немае мiсця» в нiжнiй душi соцiалiстичного мiщанина. Великi гасла революцii, «свято великих днiв, сяючi очi обивателя, все (було) для нього запорукою, що нiкого не буде обiжено». Вони вiрили в ласку супротивника «довiрчиво, безхитросно, простодушно».[159 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279.] Про яку революцiю тут було думати? «Сяючi очi обивателя», який iз своею обивательською простодушною психологiею пiдходить до розв’язання свiтових проблем; який у момент великоi iсторичноi катастрофи благае, аби його «не обiжено»; який пiд час жорстокого конфлiкту двох iдей «без хитростi» мрiе про непорушення узгодження з чужою iдеею, яка несла смерть його нацii, все це варто зафiксувати. Такоi суто манiловськоi «пошлости», «обивательського туподумства», сентиментальноi провiнцiйноi обмеженостi й ентузiазму раба заледве чи можна знайти ще в лiтературi пригноблених нацiй. Чи не все одно, до якоi партii належать люди з такою психологiею, чи не однаково, якi гасла виписують на своiх прапорах, буржуазнi чи соцiалiстичнi, автономнi чи самостiйницькi? Вони споганять будь-якi одним дотиком своеi «слизнякуватоi, плебейськоi душi». Вони називали себе соцiалiстами, демократами? Але хiба це не плагiат iз Грушевського, Драгоманова, Костомарова, Старицького? Не найщирiше, неприкрашене, боягузливе дрiбне мiщанство, що чесноти свого рiдного запiчка хоче пiдняти до значення регулятора взаемин, якi усталюються тiльки силою – фiзичною та моральною? Ту саму психологiю, що в Драгоманова, в лiбералiв, i в соцiал-демократiв, мали й iншi соцiалiсти; передусiм тi, якi виписали на своему стязi «борiтеся – поборете», але якi також вiрили в «розм’якшення серця» i «переродження» мозку свого супротивника, що був для них, як трудящий люд водночас i приятелем. Голосних фраз тут також не бракувало, але не було й тiнi усвiдомлення засадничоi протилежностi iнтересiв обох народiв, нi шляхiв, якими нацii здобувають собi мiсце пiд сонцем. Для украiнського соцiалiстичного народництва метою полiтики було не визволити нацiю, а лише об’еднати людство в одну соцiалiстичну спiлку. В такому разi справа «трудящого люду» кожноi окремоi нацii опускалася до значення мiсцевоi проблеми, яку розв’язувати треба було не iнакше, як «шляхом мiжнародноi революцiйно-пролетарськоi взаемностi». Тому метою есерiв, як i метою соцiал-демократiв, було вдаватися до «всiх засобiв, щоб досягти миру» мiж братнiми народами, щоб «спiльно захищати iнтереси трудового народу». Усвiдомлення, що треба силою вибороти право нацii на самовизначення, в «есерiв» так само мало, як i в iхнiх соцiал-демократичних братiв. Вони вiрять, що цього самовизначення можна досягнути порозумiнням з «глибоко i щиро демократичним» московським урядом. Для них самостiйнiсть – не мета, а лише етап до федерацii. Вони твердо вiрять, що коли народ прийде до влади в краiнах, що ворогують мiж собою, то закон боротьби за iснування в надорганiчному свiтi втратить свою силу, а його мiсце замiнить закон солiдарностi. І хоч, за iхнiм же визнанням, «украiнцi вiд часiв Кирило-Мефодiiвського братства, через Драгоманова аж до новiтньоi доби, марно доводили необхiднiсть децентралiзацii та федералiзацii Росii», то все ж i тепер цю тактику не треба залишати: доводити далi… Потiм дiйшли до самостiйностi, але не тому, що це був категоричний iмператив будь-якоi здоровоi нацii, лише тому, що «iншого виходу не було». Але цей вихiд е лише Seitensprung, який великодушно треба вибачити, бо хоч i через сепаратизм, то украiнцi завжди йдуть до своеi староi мети – до майбутньоi вiдбудови та вiдродження сходу Європи. Бо, що на сходi Європи мусить витворитися якась така наддержавна унiя та союз, це е рiч певна.[160 - Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – Прага: Нова Украiна, 1922. – Т. І.] Я вже звертав увагу, що цей не прикритий опортунiзм украiнського провансальства виходив зi засадничоi байдужностi до справ органiзацii влади в цих людей, свiтогляд яких не сягав далi вiд залагодження мiсцевих справ, культури, економiчного добробуту, – полiтики рiдноi дзвiницi. На грунтi такоi полiтики (а такою вона була, не зважаючи на велемовнi фрази про соцiалiзм) вiрили вони, що можливе було й порозумiння з будь-якою московською владою (з царатом, демократiею, советами). Ця полiтика «малих дiл» i уникання за будь-яку цiну розриву з iснуючим ладом не один раз вироджувалася просто в звичайну фiлантропiю. Драгоманов радив займатися лише такими справами, якi можна залагодити в 1, 2, 3 каденцii парламенту, соцiалiсти (полiтична партiя!) найважливiшим завданням пiд час голоду в Украiнi вважали займатися доброчиннiстю, тобто шукати «таких форм працi, якими вже тепер можна було б закласти грунт для припинення того руйнiвного процесу», в який кинула край вiйна. Практично ця полiтика зводилася до роботи з (чужим) урядом, i то «не для полiтики або пiдкопу… влади, а для реальноi культурноi та господарськоi працi,[161 - Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – Прага: Нова Украiна, 1922. – Т. І.] i цю практику малих дiл (що так нагадуе мiнiмальну програму Драгоманова), революцiйна партiя радить не в момент загальноi стабiлiзацii стосункiв, лише (1922 року), в хвилину найкритичнiшого стану бiльшовицькоi влади в Украiнi! Цiею тактикою вона нагадувала соцiал-демократiв, якi вустами свого найвизначнiшого провiдника, в розпал вiйни (1915), проголосила найважливiшою i цiлком актуальною метою украiнськоi полiтики у Великiй Украiнi… агiтацiю за народну школу.[162 - Укр. жизнь (стаття В. Винниченка). – 1915. – X – ХІІ.] Та сама революцiйна партiя есерiв найважливiшим своiм завданням у добу революцii вважала «уживання всiх сил для стримування не лише молодi, але й усього працюючого люду вiд непотрiбних жертв i виступiв», повторюючи до нудоти прекраснодушнi аргументи росiйського лiбералiзму, що дарував свою спiвпрацю царатовi. «Ми не були революцiйною партiею (зiзнаеться один iз провiдникiв есерiв), що непохитно втiлюе у життя своi погляди, а… добрими сусiдами, що намагаються з усiма жити в злагодi: i Бога не гнiвити, i чорта не образити. Ми не були «соглашателями» (угодовцями) по сутi, але своею м’якотiлiстю допомагали створенню для «соглашательства об’ективних умов».[163 - Нова Украiна. – Прага, 1922. – Ч. 17.] Заледве чи можна додати щось до цiеi автохарактеристики полiтичноi нiкчемностi революцiйних фiлiстерiв! Спiвпраця з будь-якою владою, яка дала б iм змогу вирiшувати своi мiсцевi справи, здiйснювати мiнiмальнi або просто фiлантропiчнi, чи щiльнi програми, того, що можна зробити й осягнути тепер, працювати на користь единого цiлого, а не тiльки рiдного краю, без братовбивчоi вiйни – в усьому проявилася настiльки характерна для всiх украiнських партiй байдужiсть до позицii влади, властива iдеологам племенi (а не нацii), якi обмежували своi прагнення справами суто локальноi природи. Як пiд тим поглядом вiдрiзнялися представники чужого нацiоналiзму, передусiм росiйського! Нашi провансальцi дивилися на елемент влади з точки зору тих вигод економiчних i культурних, якi iм ця влада несе. Представники росiйського нацiоналiзму дивилися на цi вигоди з точки зору влади, чи вони ведуть до укрiплення, чи до ослаблення чужоi (взагалi то своеi) влади. Бiльшовики на будь-яке, навiть домашне питання в Украiнi дивилися з точки зору змiцнення iхньоi влади. Всi питання для них були передусiм питаннями военними та полiтичними. В наших есерiв – навпаки; будь-якi питання военнi та полiтичнi були передусiм питання харчування: вони готовi були визнати будь-яку владу, яка дала б iм змогу займатися фiлантропiею для трудящого люду, як Драгоманов готовий був багато простити Олександровi III за його «полегшення» народовi. По iнший бiк, навпаки, насамперед ставили питання влади, i жоднi поступовi аграрнi реформи для «трудящого люду», наприклад, не вiдвернули росiйських революцiонерiв вiд порахунку з Олександром ІI i П. Столипiним. В цьому промовляв iнстинкт членiв нацii-пана, для яких будь-якi економiчнi поступки для класу чи для нацii iлюзорнi, поки в iхнiх руках не опиниться полiтична влада. В цьому усвiдомленнi в одних, й у вiдсутностi його в наших провансальцiв, i полягае рiзниця мiж полiтикою та фiлантропiею. Про методи полiтичноi боротьби правих партiй можу тут i не згадувати, вони принципово виключали з цих методiв революцiйний елемент, вважаючи його чинником винятково анархiстським. Менш-бiльше ту ж саму iдеологiю опортунiзму, коли можна так сказати – принципового опортунiзму, зустрiчаемо й серед галицькоi полiтичноi iдеологii, i то знову ж таки всiх вiдтiнкiв: вiд клерикалiв i трудовикiв – до соцiалiстiв будь-якого штибу. Головними практиками опортунiзму були там народовцi, теоретики (не занедбуючи й тактику) – радикали. Їхня перша й остаточна мета була «допомогти зрушити матерiально та справдi просвiтити наш народ». Аж коли ця остаточна мета буде досягнута, буде час подумати й про високо полiтичнi справи, а поки що просувати свою мiнiмальну програму – тихо правничим способом, тобто не робити «нiчого такого, що було б протилежно… конституцii».[164 - Народ. – 1892. – Ч. 78.] Так було сформульовано засади галицькоi полiтики ще 1890 року, доручаючи iх усiм любителям правди та робiтничого люду, i з того часу цi засади навряд чи змiнилися. Треба було спершу добиватися особистоi та краевоi волi без нацiональноi нетерпимостi, що е спадком варварства,[165 - Народ. – 1890. – Ч. 1, 23, 8, 19.] спiльно з вiдповiдними елементами iнших народiв, у рамках iснуючоi державностi, а тодi вже «само собою настане воля i для украiнськоi нацii». На змаганнi до матерiального добра люду та на працi над просвiтою i закiнчився тодiшнiй галицький нацiоналiзм, поза тим слiдуе шовiнiзм. При запровадженнi демократичного ладу розв’яжеться й украiнське питання «само собою», бо ж «мазурському люду зовсiм не в головi русинiв полонiзувати».[166 - Народ. – 1891. – Ч. 1.] Займатися такими речами, як нацiональна самостiйнiсть, або навiть подiл краю – вважалося досить довгий час вiдсутностю доброго демократичного тону. Крiм того, займатися такими справами означало б намарно витрачати енергiю народу, занедбуючи «iншi, на oко дрiбнiшi справи» i працю навколо «нещасливого становища бiдного люду». «Взагалi такi шумнi, лише нацiональному почуванню схибляючi програми» е лише «покривкою для занедбання щоденноi повiльноi працi над здвигненням простого народу». Нам, украiнцям, було «ще завчасу запалюватися такими далекими i непевноi вартости справами» (як подiл Галичини, самостiйнiсть), «коли народ наш бiдуе гiрко i йому цiлком iншi речi дошкуляють». Ідея самостiйностi вже тому е фантастичною та нереальною, що «доля робiтничого люду в такiй самостiйнiй державi могла б навiть погiршитися». Крiм того, самостiйницька програма «зовсiм не рахуеться нi з силами нашого народу, нi з полiтичними кордонами, що iдуть по нашiй краiнi». «Самостiйнiсть полiтична в наш час – це дiло страшно коштовне». Для ii виборення потрiбно «затрати такоi маси сил i капiталiв, що ними любесенько, в межах iснуючих держав, можна влаштувати людовi робiтничому набагато кориснiше життя». За облаштування цього кориснiшого життя радикалiзм не вагаеться хвалити й царя Олександра ІІІ за визволення з-пiд ярма нiмецькоi буржуазii естонцiв i латишiв, хоч це зроблено лише для того, щоб «потiм вiддати iх пiд опiку росiйським урядникам»[167 - Народ. – 1891. – Ч. 1.]… Утiм звучать вже нотки засадничого полiтичного опортунiзму соцiальних радикалiв проти будь-якого полiтичного ладу, що забезпечить iм «кавалок чорного хлiба» i повiльну працю над своiм «двиганням»; за можливiсть цiеi повiльноi працi радо зрiкаються вони голослiвних програм i далеких справ. Так формулювалося завдання галицьких полiтикiв наприкiнцi минулого столiття, але уважний читач, який умiе пiднятися над фразеологiю, побачить у тiй формулi катехизм опортунiстичного галичанства: тодi – «прагнення робити все правним способом», тепер – автономiя, тодi – «ми прикроiли свою програму спецiально до потреб Руси Галицькоi», тепер – галицько-володимирська iдея й повне iгнорування самостiйних змагань усiеi Украiни, тодi – вiдкинення самостiйностi як чогось занадто коштовного, тепер – заклик «рахуватися з цифрами i фактами»; версiя, що вiйна не принесла нам нiчого, крiм «горя й занепаду культури, моралi й економiчноi руiни». Тодi – мiнiмальна пpoгpaмa, тепер – здiйснення «умов, необхiдних до i мiнiмального правильного розвитку суспiльного життя», тодi – застереження проти iдеалiстичноi полiтики завтрашнього дня, проти полiтики катастроф, тепер засада, що «краще оминути велику програму малими реальними здобутками, нiж iти геройськи у бiй».[168 - Дiло по проголошенню автономii. – 1924. – Ч. 164, 166.] Психологiя залишилася та ж сама. З такими ж бiльш-менш принципами боротьби виступало й галицьке молодоукраiнство. Вже 1905 року воно думало здiйснити свою мету «без нацiонального ворогування до народних мас iнших нацiй»;[169 - Молода Украiна. – 1905. – Ч. 1.] це гасло стало догмою соцiалiстiв аж до останнiх часiв, коли iхня частина (з нацiоналiстичним забарвленням) мусiла зiйти з кону полiтичного життя, а та, що залишилася (комунiстична), вiдверто зрiкалася власноi нацiональноi полiтики, посунувши тезу 1905 року до полiтичного ренегатства. Звiсно, що будь-який полiтик мусить рахуватися з обставинами, але не мае бути iхнiм невiльником. Самi ж галицькi опортунiсти писали, що «коли нам практична дорога заложена, то ми повиннi виробити собi певний теоретичний свiтогляд», в дусi якого треба бодай виховувати маси, поки вони не дозрiли ще активно за той iдеал виступити. Але такого iдеалу – крiм мiнiмальноi програми й повiльноi працi не було… Вони самi закликали своiх опонентiв «показати виразно програму по всiм питанням», зауважуючи, що «хто ii не показуе, той або ii не мае, або хитруе.[170 - Народ. – 1892. – Ч. 2, 78.] Можна смiло сказати, що наше провансальство нацiональноi програми не мало, бо ii не показувало, вiд неi вiдмахувалося як вiд чогось нереального. Далекими iдеями захоплювалися вони, втягуючи iх у свою тактику, лише тодi, як iх накидала iм мить, аби зараз пiсля того, коли спадали гребенi масового пiдйому, знову повернутися до староi тактики закулiсних домовленостей i до пред’явлення рахунку за «податок майна i кровi»; до тактики, що розрахована не на виховання мас, а на торги з державою, до так званого парламентського кретинiзму. Перемагала знову мiнiмальна програма; що ж до максимальноi, – то ii не намагалися проводити iншими засобами, лише, як нереальну, – забували. Коли ж намагалися часу вiд часу й про неi щось згадати, тодi виявлялася безмежна безпринципнiсть iдеологiв, якi в одному i тому ж часописi впродовж одного тижня вмiли до тих далеких iдей зайняти дiаметрально-суперечне становище. Використовуючи безсмертну фразу провiдника хлiборобiв-державникiв, самостiйнiсть була для них тактичним питанням, чимось таким, як абстиненцiя вiд виборiв тощо. Отже, питанням не засадничим, не властивою метою нацii, а лише справою, яка може виринути нинi, а завтра зовсiм зникнути з кола питань, що займають партiю. Не дивно, що при такому поглядi на максимальну програму рiдко кому спадало на гадку зробити з неi об’еднуючий осередок для всiеi полiтики так званих малих дiл, розглядаючи ii з точки зору не миттевоi користi, а вiдповiдно до того, чи вона наближае чи вiддаляе нацiю вiд ii мети. Наше провансальство «нiколи не вiддiляло украiнське питання вiд загального плану суспiльного та полiтичного оновлення Росii», тобто нацii-паразита.[171 - Укр. жизнь (стаття М. Грушевського). – 1916. – Ч. 1.] В нашого провансальства не було усвiдомлення, що украiнська нацiональна iдея е революцiйною. Воно не припускало, що для ii перемоги потрiбен революцiйний запал. Звiдси його ненависть до шовiнiзму, афекту, пристрастi як головних чинникiв боротьби; такi почуття непотрiбнi та шкiдливi для принципового угодовця. Вiн не розумiв, що нацiональна iдея – це iдея, яка керуеться гаслом або/або, i звiдси його ненависть до понять, що виражаються словами експансiя, панування, влада. Бо угодовець бореться не за владу, а за рiвнiсть, за визволення (економiчне та культурне) цiною угоди з владою. У нашого провансальства не було хоч би такоi непримиримостi проти чужоi iдеi, яку плекала – в найбезнадiйнiшу добу, перед царатом – ППС. І в провансальцiв народжувався не один раз бунт проти iснуючого, але не отриманий iз глибоким вiдчуттям права зайняти мiсце того iснуючого; так, як найсмiливiшi вибрики учня щодо свого вчителя нiколи не виходять iз почуття права зайняти його мiсце на кафедрi. Я процитував двох крайнiх iдеологiв двох крайнiх партiй – великоукраiнськоi та галицькоi, про так званi закони суспiльного розвитку. Хто тiльки механiчно розумiв iх, не мiг засвоiти iдеi чинного втручання в перебiг подiй; iсторiя для них не смiла мати стрибкiв, якими е революцiя. Думки про революцiю – це було якобiнство. «Такi державнi думки iшли… поруч iз старою наукою про природу, наукою, яка, навчала, що Бог творить у свiтi дива, а потiм коли й добралась до того, що побачила порядок у змiстi всього на свiтi, то все-таки думала про скорi змiни».[172 - З починiв укр. соц. руху. – С. 138.] Це все було, певна рiч, «ненауково». Науковою була лише «постепеновщина», – найвища рiч для провансальцiв, iхне розумiння свiту – явище стацiонарне, як поняття староi математики про число. Поняття змiнностi iснуе в них лише як так звана еволюцiя, але нiколи – як революцiя. Вони нiколи не поставлять гостро своi iдеi, завжди спершу оцiнюють ситуацiю, все нюхають, яка iдея на iхню думку висить у повiтрi або приемлива масi народу, i за нею iдуть. За царату вони були культурниками, за Керенського – демократами, за бiльшовизму – комунiстами, пiсля фактичного розвалу Росii – самостiйниками, а в Галичинi – незалежниками або автономiстами, nach Bedarf. Опертися на сили нацii та виступити з iдеею, яка хоча б зазирала в майбутне, але iшла врозрiз iз пануючою на цей момент, вони нiколи не були в силi. Боротьба з ворожою нам iдеею визнавалася лише тодi, коли ворог не залишав iм жодноi дороги до угоди, в iншому разi угода укладалася, але й то не з примусу, а з «пiдскоком», зi захопленням, роблячи рекламу супротивниковi, з повною вiрою, що це не «передишка», а остаточне припинення боротьби, яка е «непотрiбна та небажана»; найбiльше деморалiзуюча форма компромiсу. Накинута боротьба вiдбувалася в атмосферi непорозумiння та туманностi, на яку нездужала й сама iдеологiя, що нiколи не ставила питання на вiстря меча навiть у рiшучi моменти; яка будь-який конфлiкт iз народом, пролетарiатом або трудящим людом чужоi нацii вважала за непорозумiння, що якнайскорiше мусить i мае закiнчитися. Ясно, як впливала така iдеологiя на розвиток конфлiкту i його результат, наскрiзь ворожий будь-якiй iдеi боротьби. У тому зачарованому колi блукав наш «народолюбний» рух. Вiн дебатував там, де мав звертатися до мас. Вiн критикував там, де мав публiчно оскаржувати, й укладав угоду, де мав вести безкомпромiсну боротьбу. Нацiя не була для провансальця causa sui, i тому вiн мусiв гамувати в собi пробуджений афект, навiть у момент бою. Вiн не мiг прийняти гасла ксенофобii, бо людство було однiею родиною, а всi люди – братами… Виступати рiзко проти чужоi нацii – це була зрада iдей пролетарiату або взагалi робiтного народу, а також iнтересiв гуманностi… Вiйна – це ж була руiна тисяч «я» i добробуту, найважливiших речей у свiтi для провiнцiала… Коротко кажучи, провансальство не могло вийти з кола угодових понять у своiй акцii, бо саме поняття нацii не було для нього поняттям аксiомним, самодостатнiм. Яка теорiя, така була й практика, яке «що», таке й «як». Їхня полiтика, що визнавала лише те, що дасться осягнути тепер, у цей момент, органiчно не в силi була дивитися на боротьбу за iснування мiж нацiями, як на щось довготривале та природне. Дiловцi не бачили в вiйнi нiчого, крiм руiни. А ось якi пiдсумки боротьби за визволення робить орган украiнських есерiв i есдекiв: «Сцена вiдбуваеться при брамi раю, де товпляться представники рiзних украiнських партiй, що боролися мiж собою на землi й якi домагаються, щоб iх впустити до раю. І ось що казав iм св. Петро (такий, як повинен бути в уявi революцiйних фiлiстерiв): «За що ви рiзалися, за iдеi? Кому ж з того користь? А хто ж ту iдею здiйснив? Добру iдею прийме найлютiший ворог, коли переконаеться в ii користi, а до злоi не змусите людей жодним насильством… Не сваркою, не мечем, а дiлом треба переводити iдеi в життя… Ви вмерли всi за iдею, але в тiм жодноi нема заслуги. Це й дурень зробить. Вмер, бо не вмiв зробити нiчого путнього для iдеi. За це в рай шляху немае… Не велика рiч вбити людину або самому загинути вiд неi; велика рiч жити з людьми по-людяному, навчити людей бути людьми. Це найвища iдея людського життя. Навчiться на землi спiвати одну пiсню (св. Петро називае це «де згода в сiмействi»). Переводьте своi iдеi не биттям, а спiльним людським життям».[173 - Нова Украiна. – Прага, 1923.] Що можна додати до такоi фiлософii дрiбного мiщанина? І чи всi тi мiркування про користь вiд боротьби, горювання над людьми, що згинули даремно, i вiра, що добру iдею й ворог прийме, i бажання спiвати з ним спiльну пiсню «де згода в сiмействi», чи цi нотки не взятi живцем з полiтичного лексикону наших буржуазних i революцiйних фiлiстерiв? І це мае бути пiдсумком кривавих лiт боротьби!? Мимоволi пригадуеться iнша цитата, не нашого провансальця, а европейця. Ось як розповiдае, вiд iменi свого героя, iрландського нацiоналiста, П’ер Бенуа в «Шляху велетнiв» про психологiю боротьби нацiоналiста: «Раптовий вигук «Хай живе республiка!» обiрвав важку мовчанку. Це був Джемс Коннолi. Вiн пiдiйшов до Пiрса, обое мiцно обiйнялися… Нiколи, як у цю мить, не усвiдомлював я собi такого великого контрасту мiж цими людьми. В одного, у Коннолi, – тверда вiра в перемогу. Його груба плебейська комплекцiя потребуе такоi потiхи. Для нього зусилля завжди повинно мати безпосереднi та реальнi наслiдки… Пiрс навпаки – душа аристократа та поета, може боротися, знаючи, що буде переможений. Його царство – не вiд свiта цього. Його зiр сягае далi, нiж миттева поразка. Вiн бере на себе посiв зерна, плоди якого, вiн це знае, збиратимуть iншi поколiння». Тут е два свiтогляди! У наших революцiонерiв, якi, як той мужик, бачать лише те, що можуть намацати, зачисляючи решту до «метафiзики», зусилля мусить мати реальнi наслiдки – нарiзку двох нових десятин, зменшення податку або урядову субвенцiю; коли цього немае, вони боротьбу вiдкидають. Плоди, якi збиратиме не теперiшне поколiння, – це фантазiя, а iдея, в iм’я якоi борються за це, – нiкчемна. Те «царство не вiд свiта цього»; це фантастична держава «милостiю Божiю»; це щось окультне та непотрiбне». Мiлорд (з того самого роману) промовляе до сера Р. Кезмента: «Я певний того, Роджере (що нас переможуть)… Однак, не зважаючи нi на що, щось вийде переможним з цiеi боротьби, це щось е душею Ірландii. Вона вже завмирала, вона вже гинула… Нашi лiберали волочили ii по англiйських зiбраннях. У безплiдних парламентарних базiканнях… втратила вона культ твердого чину, що визволяе i вiдроджуе». Це «щось», та «душа» народу – це була абстракцiя для нашого селянина, який «не iсть того, чого не знае»; для якого безсмертним було лише тiло. Цiннiстю для нього е те, що можна помацати, мiнiмальне. Вiчна воля, species нацii, що втiлюеться столiттями, зусиллями кiлькох генерацiй, що стоiть понад добробутом i щастям одиницi та народу, над тiлом – цього не визнае демократ, лiберал, соцiалiст, а передусiм плебей, для якого боротьба за iдеал – порожнiй звук. Немае нiчого дивного, що така точка зору не давала змоги нашому демократичному народолюбству збагнути супротивника, нi його iдеологii, нi методiв дiяльностi, нi мети. Вiн усе мiряв своею провiнцiйною мiркою. Позбавлений будь-якого вiдчуття агресii, вiн не може собi уявити, щоб це вiдчуття стало рушiйною силою й в iнших. Тому вiн вiрить, що треба лише домовитися щодо головних засад, а тодi зникнуть причини суперечки. Тому вiн завжди блукае, як у туманi, в полiтицi опонентiв, впадаючи то в одну несподiванку, то в iншу. Визнаеться один матокантний провансальський «революцiонер»: «Ми, украiнськi соцiал-демократи вихолостили марксизм. Ми вiрили в його життеву, творчу силу», але засвоiли з нього лише «одну його половину; об’ективний хiд подiй». «Ми прийняли з нього тiльки те, що може вiн нам дати незалежно вiд нашоi волi, вiд наших прагнень; механiчний розвиток соцiальних вiдносин; не маючи самi жагучого, одважного прагнення, знищення, в самих його основах, в самому його грунтi, капiталу, ми й iншим не вiрили, не розумiли iх». Соцiалiст думав, що треба нам прийняти засаду супротивника (совети) i «сама собою спинилася б вiйна з росiйською радянською владою». Твердження, що бажанням Росii е панувати над нами, буржуа вважав вигадкою людей, перейнятих нацiоналiстичною фразеологiею. Що супротивниковi йдеться не про принцип, а лише про владу; що вiн тяжiе передусiм до знищення, що в боротьбi нашiй пануе не розум, а iнстинкт. Це було китайською грамотою для наших сентиментальних провансальцiв[174 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 92, 94, 163.]… Дикун, як казав Спенсер, перебувае цiлковито пiд впливом безпосереднього враження вiд явищ, якi закривають перед ним уявлення про майбутнi приемностi або неприемностi. Таким був i наш дикун, i тому вiн цiлком пiддався впливам черговоi декларацii, обiцянки Троцького (Лiги нацiй), програми договору, не зважаючи на подальший зв’язок явищ, на внутрiшню, незалежну вiд заяв, логiку подiй, на не заявленi, а справжнi мотиви дiй. Звiдси не тiльки вже згадане органiчне невмiння збагнути полiтику супротивника, але й вiчний перехiд вiд надiй до зневiри, полiтична iстерiя.[175 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 92, 94, 163.] Не розумiючи ворога (що було обов’язковим для самоi можливостi змагання з ним), вони ще менше розумiли масу, той возвеличуваний ними народ. А це ще бiльше унеможливлювало iм боротьбу. Засада, що справжнiм двигуном iсторii завжди е незначна меншiсть, яка несе масi своi iдеi (iнша рiч – вiд чого залежить прийняття тих iдей масою) – ця засада була цiлком не прийнятна для нашого демократизму. Сентиментальний культ народу не дозволяв накидати йому свою волю, нехтування вольового чинника не дозволяло йому розвинути належним чином вiдпорну силу нацii. Глибшою причиною цього пересадженого народолюбства була вiдсутнiсть вiри в свою правду i в своi сили. В зовнiшнiй боротьбi ця вiдсутнiсть вiри у вольовий бiк людськоi психологii призвiв до пошуку порозумiння з ворожою силою, замiсть опиратися iй; стосовно до власноi нацii це призвело до постiйних хитань i врахування настроiв мас; до ослаблення, до занепаду тих функцiй, без яких будь-який керуючий осередок нiчого не вартий. І тут знову початок дав Драгоманов. Вiн досить пасивно ставиться до суперечки мiж москвофiлами й украiнофiлами: «Чи роздiлимось i ми, – писав вiн, – на твердих i м’яких, куди народ наш сам схоче пiти, те й буде». Вiн був проти архiерейського духу в партii i проти якобiнства, розумiючи пiд цим активне накидання своiх iдей масi. В своiй плебейськiй пошанi до маси вiн навiть радив «залишити кожному… кандидатовi поставити свою програму в згодi з його виборцями» (sic!). Вiн нiколи не е певний i не бачить «нiзвiдки, щоб бiльшiсть народу була тепер за нас», а без цього акцiя для нього неможлива. Але навiть i деспотизм бiльшостi зовсiм не е його iдеалом. Недовiр’я до творчоi ролi дiяльноi меншостi досягае в нього того ступеня, що вiн протестуе проти називання одного симпатичного йому часопису «Волею», бо «Волю» можуть зрозумiти не тiльки як Freiheit, а й як Wille, а це вже – якобiнство i деспотизм! Але з цiею своею наiвною наукою вiн, у своiм пiдсвiдомому «я», був у розбратi; вiн зве себе старим анархiстом-прудонiвцем, чи не единим на всю Європу, де якобiнськi люди пiшли скрiзь i навiть «жалуе, чому не родився деспотом… був би мав бiльший вплив на цiлий ряд молодих поколiнь.[176 - Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – VI. – С. 190 i VII. – С. 267.] За це ще докоряв Драгоманову Франко. Драгоманов, на його думку, «не злучив в одну органiчну цiлiсть думок специфiчного росiйського хлопофiльства… На його думку суспiльство – це власне тiльки продукт робочих, у нашому краю хлопських мас. Переважно бiлоручки в нього, як i в бiльшостi росiйських соцiологiв тiеi доби, iдентифiкуються з експлуататорами i п’явками народу… Невiдрадний росiянин, вiн завжди стояв на вiрi в якусь мiстичну «волю народа» i його вроджену iнстинктову здiбнiсть до осягнення «правди» в суспiльних вiдносинах. Їй, народнiй масi, i треба було лишити «будову нового ладу». Вiн занадто вузько розумiв поняття суспiльностi, занадто низько ставив вагу та роль iнтелiгенцii.[177 - ЛНВ (стаття І. Франка про М. Драгоманова). – 1906.] Цей погляд Драгоманова дуже завадив формуванню полiтичноi психологii наступних поколiнь. Тим поглядом i досi переймаються в нас всi лiвi групи, як у Великiй Украiнi, так i в Галичинi. Той погляд, що вiдкидае творчу роль активноi меншостi (iнтелiгенцii Франка), е й досi причиною боягузтва наших нацiональних верхiв, невмiння активно вести за собою маси; страху виступити в конкретний момент з iдеологiею, у масi непопулярною; причиною iхнього безнадiйного опортунiзму, який, щоб бути з народом у момент iсторичних поразок, обов’язково прагне в Каноссу… Нашiй нацiональнiй меншостi бракувало чеснот, потрiбних будь-якiй аристократii; вiдваги вибирати та наказувати: наш Гриць завжди ховався за плiт громадськоi думки i волi народу. Роздiл VII Плебс versus нацiя, утопiя versus легенда, хуторянська калокагатiя Коли ми хочемо охопити однiею формулою всi зазначенi в попереднiх роздiлах ознаки нашого провансальства, то нам доведеться шукати цю формулу в його вiдповiдi на питання взаемин мiж одиницею (або iхньою сумою) i нацiею з одного боку, а з iншого – мiж рiзними нацiями. І в першому, i в другому випадку (хоч iз першого погляду здаеться iнакше) ставить наше провансальство партикулярне над загальним. В обох випадках iгноруе воно вольовий чинник нацiоналiзму: не нацiя, а щось iнше е causa sui; вольовий, рушiйний центр нацiоналiзму лежить не в ньому самому, а поза ним; формально ця воля обмежуеться (у нашого провансальства) санкцiею iнтелекту, експерименту (законiв суспiльного життя) i спiльною правдою; матерiально – будь-якими напоказ вищими, та, в сутi речей, партикулярними iдеями (нижчоi братii, голоти, класу, провiнцii, людства). Ми бачили тут iнстинктивну ненависть, з якою всi iдеологи провансальства (правi й лiвi) ставилися до слiв «панування», «влада», «окультна сила» держави, нацiя «милостiю Божiю»; до права нацii визначити нацiональну приналежнiсть своiх членiв, до нацiонального афекту, пристрастi, до невмотивованоi нацiональноi волi, що ставить себе над окремими одиницями, над цим поколiнням, над провiнцiею тощо. В цьому ставленнi провансальства було надзвичайно примiтивне розумiння нацiонального колективу, як i колективу загалом. Для середньовiчноi фiлософii (номiналiстiв), в розпалi суперечки про universalia, унiверсальне було лише сумою окремих, об’еднане одним i тим самим iм’ям, словом, унiверсальне – це було тiльки збiрна назва для рiзних речей, i поза ними не мало нiякоi реальностi. Так думали i нашi провансальцi про нацiю. Для них iдея нацii (ii бажання, потреби) не могли iснувати як forma separata (Томаса), зi своiми власними завданнями та цiлями, не пов’язаними з тимчасовими цiлями та бажаннями одиниць. Позаяк homo означало для них стiльки, скiльки omnes homines, так i народ – не бiльше, як усi люди, Грицько, Петро, Семен та iншi, тому цiлi народу, якi вiдрiзнялися вiд прагнень грицькiв i петрiв (iхнiх свободи та щастя) або намагалися пiдкорити собi цi останнi, були окультизмом, а в партiйнiй агiтацii – зрадою iнтересiв народу. Так дiйшло до ототожнення (нацiонального) гурту з механiчною сумою його окремих членiв; його iнтересiв – з примiтивними iнтересами iхнiми, а головне, до заперечення права нацii хотiти, права накидувати свою волю одиницям, племенам, провiнцiям, поколiнню. Для таких наших нацiоналiстiв, як у Спенсера, не iснувало соцiального censoriumy, а тому добробут агрегату, взятий окремо вiд добробуту одиницi, не мiг стати метою, якоi треба прагнути. Сучасна соцiологiя вчить, що е спецiальнi роди вчинкiв, думань i почуттiв одиницi, якi силою себе iй накидають; що багато з цих почуттiв е не «наше власне дiло, а припливають на нас ззовнi», з колективу. Тому для соцiолога якась думка або почуття е загальним тому, що воно колективне (тобто мае менш або й бiльш зобов’язуючу силу), але для провансальця, який визнае лиш те, що бачить, коли якесь почуття колективне – то тiльки тому, що воно загальне.[178 - Durkheim Е. Die Methode d. Soziologie. – Leipzig, 1908. – S. 28, 34.] Життя, свобода, щастя всiх е для нього колективним iдеалом, бо це – iдеал загалу грицькiв i петрiв. Думка, що боротьба, експансiя нацii тощо мають бути метою одиниць, бо це потрiбне для цiлого, е для провансальця найабсурднiшою рiччю в свiтi. Лиш теологи безпардонно касували самодостатнiсть окремих речей, пiдкреслюючи першiсть загального, iдеi, вiчного. В тому i був гераклiтiв момент фiлософii тих теологiв, настiльки ненависноi соцiальним епiкурейцям. Провансальцi мали свою теорiю: в них не окреме позначалося цiлим, не випливало з нього, а навпаки, цiле було витвором окремих речей, що iснували вже до того. Це був послiдовний атомiзм, який призводив до анархiзму, подiбного до штiрнерiвського, хоч вiн i носив маску людяностi та «громадськостi. Фейербах проголосив дух, iдею теологiчною примарою, визнаючи едино реальною тiлесну, сенсовну людину, але вiн визнавав ще й права колективу. Штiрнер, а за ним i нашi провансальськi анархiсти, просувають права колективу (крiм своеi фразеологii). Єдино потрiбним для них е окреме. Тiльки в Штiрнера це окреме е die selbstherrliche Personlichkeit, а в наших провансальцiв – це пасивно терпляча, людина. Але i вiн, i вони не дозволяють колективу втручатися в ii права. В цьому атомiстичному розумiннi нацii, на перший погляд, суперечив провансальський космополiтизм, iнтернацiоналiзм, який усе ж ставив якусь цiлiсть над одиницями, загальне над окремим. Але це – на перший i поверхневий погляд. Бо це справдi був провансальський космополiтизм, тобто вiн виходив iз позицii не колективу, а лише тiеi самоi одиницi. Пацифiст, що зустрiвся в окопах з ворогом, мiркуе: «Ми, особисто, не маемо нiчого один проти одного, вiн не бiльше хоче вбивати мене, як я – його». Із такого розумування виводиться злочиннiсть вiйни (в тому числi й визвольноi). Це був свiтогляд примiтивноi людини, яка не визнае за колективом iнших iнтересiв, нiж за окремою людиною. Коли людина ця особисто не мае нiчого проти iншоi, отже, i нацiя нiчого не мае проти iншоi, бо нацiя – це ж нiщо iнше, як сума таких самих окремих одиниць. З цього власне пiдкреслення моменту окремого й вирiс наш провансальський космополiтизм, заперечення нацiональноi зверхностi; вийшла наука про те, що всi люди – брати, про загально людськi iнтереси тощо. Тут не на одиницю накладалися певнi тягарi, певна iдеологiя в iм’я загальноi правди, а лише суто особисту правду проектувалося в площинi колективних iнтересiв. Їхнiй iнтернацiоналiзм не був творiнням вищого колективу (Pax Romana, British Empire), а лише приборканням уже iснуючого (нацiонального), звiльнення одиницi, юрби, вiд будь-яких наказiв згори, а головне – звiльненням вiд вiчного закону боротьби за iснування мiж нацiями… Людство, космополiтизм, iнтернацiоналiзм не був мужнiм iнтернацiоналiзмом. Dei gratia пануючих, що зi своеi iдеi робили мiжнародну, пiдкоряючи iй слабшi. Нi, цей iнтернацiоналiзм був iхнiм «тихим пристановищем», де вони збiгалися, мов стадо овець перед громовицею, разом, у юрбу: до Лiги нацiй, до пацифiстських товариств, так само, як до вегетарiанських i антиалкогольних, щоб працювати в любовi та братерствi, бо не мали сили стояти самi, зробити зi себе якийсь осередок, навколо якого крутилося б усе iнше. Так зi своеi атомiстичноi теорii наше провансальство дiйшло до занепаду iдеi (нацiонального) колективу, iдеi нацii, що мае волю над окремим, до проголошення права вибору на рiч племiнного пiднацiоналiзму, або космополiтичного нацiоналiзму, до розпорошення самого поняття нацii. Цей свiтогляд призвiв до занепаду поняття нацii, до занепаду iдеi боротьби, будь-якого розумiння для неi i почуттiв, отриманих iз нею. І в одному, i в iншому випадку це було нехтування вольовим моментом у нацiональному чиннику, в нацiональному почуттi. Поняття нацii, особливо полiтичноi, якому iманентнi поняття волi до влади та боротьби, стало неясне i непотрiбне. Але все ж таки вони, безперестанно маючи на вустах слова «народ», його «щастя» тощо, мусiли мати якесь свое розумiння цього народу? Мусiли, i мали, але це не було поняття нацii полiтичноi, а лише – власне народу, простiше кажучи, плебсу. Плебс ще в Стародавньому Римi вважався протилежним патрицiям, частина нацii була позбавлена полiтичних прав, юрба, що жила будь-якими iншими iнтересами, тiльки не справами полiтики та влади; справами приватними, але не iнтересами цiлiсностi нацii. За часiв феодалiзму в Європi таким плебсом була буржуазiя. Коли вона стала полiтичною нацiею, плебсом став лише клас пролетарський i селянський тощо. Зрiкаючись зверхностi i власноi полiтичноi iдеi, ставлячи приватнi iнтереси одиниць над окультними iнтересами держави й нацii, як окремого колективу, випихаючи в своiй тактицi боротьбу за владу на друге мiсце, наше провансальство мусiло дiйти до ототожнення нацii з плебсом. Його нацiя це було розрiзнене товариство з правом сецесii його членiв, вiльна спiлка, до якоi хто хоче вступае, а кому не вигiдно – виходить; його iдеалом були нацii як добровiльнi товариства, пов’язанi не бiльше того, скiльки вимагала потреба, i мiцнi настiльки, наскiльки iхне iснування не шкодить правам особистоi свободи.[179 - Костомаров М. Две русских народности.] Демократизм вони ототожнювали з мужицтвом. Але це була особлива, iхня демократiя. Як i мужицтво, вони передусiм думали про рiвнiсть, але не про свободу, i тому готовi були забути про момент свободи (влади), коли хтось забезпечить iм рiвнiсть: як Драгоманов iз своiм царефiльством, як Грушевський i вся наша плеяда iсторикiв, якi вiдкидали полiтичну свободу, коли вона вимагала жертв вiд того самого народу. Вони просто «покланялись народовi як животворящiй стихii… котра мусить одвiт дати на всi нашi питання про iндивiдуальну i общеську свободу, про iндивiдуальне i людське щастя». Щастя одиницi, щастя всiх, свобода вiд будь-яких окультних сил, що стояли над ними й охорона вiд будь-яких жертв, це був iдеал нашого провансальства, iдеал суто плебейський. Але вiд прагнення до захоплення влади, вiд будь-якоi агресii, вони «в нацiональних питаннях не йшли дальше тiеi границi, яка визначалася потребою самооборони, оборони своiх економiчних i культурних, мiнiмальних» iнтересiв. Особливо ненависний був iм принцип державного насильства.[180 - Житецький П. Д. Дорошенко. Огляд укр. iсторiографii. – Прага, 1923. – С. 176.] В народi, як i тодiшнi москалi, вiд яких вони взяли свою науку, бачили вони щось мiстичне; все, що виходило з глибин народних мас, набувало в них тим самим вищу, мiстерiйну силу; vox populi був для них vox Dei. Вони були експонентами маси. Їхне поняття про народ не було поняттям тих, хто хочуть його кудись вести, в довiрi до своеi великоi правди, яку вони носили в серцi i в iм’я якоi закликали масу йти за ними до своеi мети, не спиняючись перед жертвами; нi, iхне народолюбство це була слiзливо-сентиментальна любов мирного провiнцiала до рiдного оточення, його «благоденствiя i мирного житiя його затишноi парафii». Це не був нацiоналiзм нацii, суто релiгiйна iдеологiя, з волею будувати, зi завойовницьким iнстинктом, зi жагою панування та влади. Це був вузько обмежений нацiоналiзм провiнцii, сентиментальна iдеологiя, яка прагнула лише визволити особу вiд будь-яких пут i забезпечити iй не закаламучене спокiйне життя пiд чиiмись опiкуючими крилами. Свiй патрiотизм вони принизили до любовi, до рiдноi сторононьки, до ii звичаiв, до регiоналiзму. Замiсть вкласти в поняття нацii велику iдею, високу цiль, що стояла б понад партикулярним, вони зробили собi Бога з феноменального: обмежили об’ем поняття нацii. Замiсть включити в поняття нацii не тiльки «нинi», але й «завтра», вони задовольнилися лиш першим; вони обмежили поняття нацii в часi. Вони були поза часом, а iхня iдея – нi ретроспективною, нi проспективною, без традицiй вчора, без завдань завтра. Взиваючи до розуму та виклинаючи вiдчуття, фанатизм, вони зробили нацiональне почуття плитким i яловим; обмежили його iнтенсивнiсть. Вiдповiдно до цього пристосувався й увесь iхнiй свiтогляд, який знав замiсть легенди, мiфу – погiдну й нудну утопiю; замiсть руху – спокiй, а замiсть протесту – немiчний жаль. Суттю такого свiтогляду була недовiра до вибуховостi, до пристрастi. Supremus motor людськоi душi був розум, не воля. На чинний спротив i агресiю той свiтогляд не мiг спромогтися. Вiн боявся бути жорстоким до чужих так само, як i до своiх; боявся обом накинути свою волю, повести своiх за якоюсь блискучою оманою. Коли б вiн вiрив у цi останнi, взагалi в окультнi сили, то знав би лише iдею та протест в iм’я ii, хоч би це й мало завдати болю окремому. Але для нього це окреме було суттю, i тому коли в страшнiй боротьбi за iснування воно гинуло – едине вiдчуття, яке опановувало його, був тiлесний бiль, сум. Там, де не унiверсалiя мала реальнiсть, а партикулярне, вiчний приплив i вiдплив людськоi енергii викликав лише песимiзм i нудний бiль. Наше провансальство не розумiло таких фантазiй, як релiгii, нацiональнi мiсii, самодостатнi нацiональнi iдеi, якi знали iншi народи, якi будували «вiчне», що утверджували тяглiсть своеi колективноi волi хоч би цiною гибелi дочасних дiбр i жертв сучасних поколiнь. Наше провансальство того не знало, i тому сум чи туга е головними ознаками нашоi вдачi та головними формами реагування на зовнiшнi сили. Це реагування зупинилося на першому щаблi, на вiдчуттi болю, i не перейшло на вищий, на спротив, на активне бажання усунути суперечнiсть мiж внутрiшнiм i зовнiшнiм через заперечення останнього. Нашi нацiоналiсти, згiдно з тим, як вiдбиваеться iхнiй свiтогляд i у лiтературi, це дiти буднiв, що «не викрешуть зi себе нi вогню екстази й радости, анi кривавоi скарги»… З книжок нашоi лiтератури «говорить чутливе серце замученого жителя» наших гiр i долин. Вiн шукае «розради в резигнацii, в безвольнiй надii, що чей же колись прийде всьому кiнець… Анi могучих вiдчувань зла, що вели б до бунту… Спокiй (тут е), легкий, лагiдний… Добряче серце, яке не в силi реагувати на зло». Збудити в читача, в людини, чутливе серце до всiх, кого гнiтять окови – ось головний мотив життевоi фiлософii провансальства.[181 - ЛНВ. – V. – 1910.] Це е його гуманiзм, гуманiзм тих, хто не вмiють боронитися, який упродовж десяткiв рокiв поширювало наше красне письменство. Правдива гуманнiсть не витягае на свiтло дня лише негативний бiк нещастя, його стихiйний бiль як такий, вона е ще й мораллю покривдженого, афiрмацiя того, в iм’я чого вiн проголошуе вiйну життю, наражаючи себе на небезпеку. Але симпатiя наших провансальцiв далека вiд такого свiтогляду, вони симпатизують жертвi нещастя, хоча б пасивно; iх бентежить не ламання iхньоi волi, а лише тiлесний бiль; не те вiчне, чого iй не дали здiйснити, а лише те дочасне, яке при цьому потерпало. Це симпатiя старих баб, якими б блискучими iменами в лiтературi вона б i не прикривалася. Хаос, непевнiсть, безодня, що вабить героя – ця симфонiя – не для глухонiмих провансальцiв. У нас «логiкою розсудили, що загалом нема безоднi, нема нiчого, лиш атом, момент». І це iгнорування безоднi людських iлюзiй, фантазiй i примар, що дають одиницi пiднятися над собою i формують життя, привела провансальцiв до безнадiйного песимiзму та суму; пiсля моменту, атому не залишилося нiчого, навiть безоднi, в яку вiрили фантасти, залишався лиш сум i жаль… Як свiчадо, вiдбивае його в собi вся наша лiтература. У Лесi Украiнки меланхолiя викликалася страхом перед загибеллю вiчного, перед ламанням волi до перемоги, у багатьох iнших iхнiй сум спричинило не ламання волi, прагнення, лише iхньоi одночасноi об’ективностi; смертi одиницi, поразки цiеi генерацii, голоду, хвороби, матерiальноi руiни, партикулярного, атома, моменту, що було для них найважливiше у свiтi, i з чим не поеднувався жоден виклик об’ективному, що його хотiлося знищити; жодне самоутвердження волi, яка, гинучи в одиницi, таки не пiддаеться силi оточення. Тiеi афiрмацii волi даремно ми шукали б, бо вона iснуе там, де е почуття власного права. Цього в нашого провансальства не було. Роз’iдене пiстряком iнтелектуалiзму, воно завжди зверталося (як ми вже бачили) до доброго серця супротивника. Полiтика була тут тим самим духом натхненна, що й поезiя. «Дужi! Волю прекрасну вiддайте… Ситi! Землю Господню вернiть… Хижi! Чулими, добрими станьте – i в покутi грiхи замолiть»[182 - Олесь О. Вибiр поезiй. – Вид. Лаврова.]… Така була едина реакцiя провансальськоi iдеологii на об’ективне, що не давало йому жити, i чи не нагадуе зона «народництво» винниченкiвщину з iхнiми проханнями, але не погрозами; з iхнiми огидливо-благальними закляттями ворогiв? Чи не нагадуе це весь свiтогляд нашого нацiонального вiдродження, як воно переломлювалося в психологii своiх провансальських провiдникiв? Нерозвиненiсть правовоi психологii не дозволила iм вiдповiдати протестом на порушення iхнiх прав; права нацii вони розглядали не як правовi, а лише як норми моралi, якi зобов’язаний мiг, але яких отримання не смiв нiхто вiд нього вимагати (як, наприклад, приписи любовi до ближнього тощо). Що ж дивного, що в таких випадках залишалося лише благання про ласку, а в разi вiдмови – туга? Дати себе звести почуттю протесту та гнiву, опиратися порушенню своеi волi, на це наш провансальський фiлiстер неспроможний, бо тiеi волi не мае. Вiн може лише, як стара бабуся, оплакувати тiлесний бiль; едине почуття, що в нього живе, це людське серце староi няньки, фiлантропiчний пафос армii порятунку, квакерiв i товариства охорони тварин… Хтось сказав, що з великих нацiй англiець любить свiй рiдний край, мов жiнку (за котру зобов’язаний дбати), француз – як коханку (для якоi хоче посвятити все), а нiмець – як стару матiр (яку мае утримувати). Я б додав до цього, що украiнець любить рiдний край, як стару няню, яка для нього, а не вiн для неi, мае багато речей робити, i на груди якоi мiг би вiн виплакати свое переповнене горем серце… Суть провансальського свiтогляду – це гуманнiсть i толеранцiя. Для них закон життя – не боротьба, а лише солiдарнiсть i взаемна любов. Для них вороги та ворожi нацii – хоч i кати, або брати в соцiалiзмi, брати в поступi або в людствi, в Сходi Європи», в слов’янствi, але завжди – брати. Для мужньоi психологii ворог е ворогом. Одна з небагатьох представниць цього мужнього свiтогляду в нас, устами своеi героiнi, Марiам, на закид, що вороги «не вiдають, що творять», вiдповiдае: «І ехидна несвiдома, а всяк ii розтопче, як стрiне на шляху»… Але наш провансалець забороняв чiпати скорпiонiв навколо нас, «бо й скорпiон жити в свiтi бажае, а чи ж винен вiн тому, що iдь у хвостi своiм мае?» Це не виняток! Таку iдею висловлюе й Драгоманов, який понад усе ставить «гуманiзм» i наказуе «з кождим… обходитися справедливо та по-людськи». Це правило «не позволило й не позволяе нам супроти наших ворогiв та ворогiв справедливостi виступати з чимсь нелюдським i несправедливим.[183 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Цим просякнута поезiя, як уже цитованих так i не згаданих тут авторiв. Про таку ж гуманнiсть читали ми i в Драгоманова, який радив галичанам не воювати шовiнiзмом i ненавистю, або в Грушевського та Винниченка, якi намовляли робити революцiю «без проливу кровi», силою внутрiшньоi правди. Пригадайте всю фiлософiю украiнофiльства, радикалiзму та соцiалiзму, якi бачили причину нацiональноi агресii чужих народiв проти нас лише в панах i царях, у несвiдомостi. Засадничий гуманiзм (не чiпай мене, то й я тебе не чiпатиму) – це була найвища чеснота провансальства, або, як казав Нiцше, «чеснота – це тихенько сидiти в багнi» (Шевченкове «сидiти нишком»). Ми не кусаемо нiкого i поступаемось дорогою кожному, хто хоче кусати, у всьому наша думка така, яку дають нам.[184 - Нiцше Ф. Про чеснотливих.] Цей гуманiзм був також головним законом стосовно до свого народу. Тут единим клейнодом було – життя одиницi, единою реальнiстю – момент, единим щастям – сидiти на рiднiй купi гною, щоб лиш не було руiни, кровi та страждань. «Бути гуманним – означае бачити в кожному людину рiвну собi», i вочевидь, жалувати ii. Тому в нас жалують провокатора, коли вiн матерiально терпить i мае дiти та жiнку. Тому (зi жалю) прощають у нас змiну переконань, викликану важким матерiальним становищем, але не дарують незалежну вiд цього, правдиву змiну реальних переконань. Протест, обурення, прославлення та гордiсть iз приводу смертi того, хто впав, боронячи свою iдею, – це занадто сильнi хвилювання для провансальця. Вiн знае лише симпатiю або плач. «Вони можуть, – казав Суарес про орiенталiв, – нiколи не смiятися, але зате вони плачуть; вони вмiють плакати, i не червонiють, навiть плачучи, як правдивi плебеi».[185 - Suares A. Trois hommes // Nouv. Revue Francaise. – Paris, 1913.] Такими плебеями е нашi провансальцi. Вони на всi подii дивляться з точки зору фiлантропа, що знае одну панацею на людськi нещастя: залагодження звичаiв, гомеопатичну допомогу, жаль, втiху, в жодному разi не пристрасть, не спiльне вiдчуття, не насильне збурення status quo, нiякi зрушення та катастрофи. Тому власне iхне чуле серце не приймало «кривавих кошмарiв» революцii. Вони мрiяли про «кращу будучину», але не про шлях, який до неi справдi веде. Поезiя зусилля залишилася iм чужою. Перед морем хаосу, перед виглядом смертi, перед безоднею, яку раптом вiдслонила iм завiса майбуття, почувалися вони, як дикуни, якi побачили вперше блиск i принаду вогнепальноi зброi: вони впали на колiна i почали вiдмовляти молитви, iх огортае «сум на вигляд руiни». Їх бентежить те, що стае «з кожним днем усе бiльше i бiльше кровi». Вони нарiкають на «кривавi днi, сумнi, страшнi» революцii, бо iхне манiловське серце сподiвалося, що вона прийде в образi «веселоi весни». Вони не приймають революцii такою, якою вона е: для них вона мае бути яблунево-цвiтна, звуколiрна i з музикою. Їх разить вигляд страшноi картини, коли «смерть шумить косою». Їм стае страшно вiд цього пекла життя. В стихii змагання та боротьби для них немае жодноi краси. Вона не е для них пiдтвердженням вiри в силу людськоi природи, а лише доказ того, що «людське серце до краю збiднiло». Краiна боротьби – це для них «проклятий край», в якому нiколи не буде раю, поки замiсть закону боротьби не завiтае до нього «погiдна добросердечнiсть i всепрощаюча любов космiчно-оркестрових фiлiстерiв».[186 - Полiщук K. Звуколiрнiсть; Тичина П. Замiсть сонетiв та октав. – Калiш: Веселка.] Ідеали? О, вони про них говорять щодня, але iхнiй iдеал також, вочевидь, соцiалiзм, мусить бути музичний, бо «соцiалiзму без музики нiякими гарматами не встановити». Зiткнення двох сил, iз яких одна мае знищити iншу – в iм’я своеi правди, це мiстерiя, до якоi вони приглядаються зi здивуванням, бо не знають нi своеi правди, нi не мають волi до ii здiйснення; iхнiй закон – це гармонiя, гiпотетичне твердження, настiльки вигiдне генiям угодовства. Найвищий наказ – це людянiсть, взаемна симпатiя, улагодження звичаiв, чеснота слабких, якi не вмiють стати сильними. Не маючи нiякоi думки, вони толерантнi до будь-якоi. Не вмiють сказати нi «так», нi «нi», вони симпатизують i з тими, хто погоджуються, i з тими, хто заперечують. Мораль сильних – розвивати всi своi сили, розкошувати щастям свого – це було недопустиме для тих, для кого заповiддю було не набування, а гармонiя, не здобуття, а симпатiя та солiдарнiсть. Одиниця цiнувалася тут не за тi великi прагнення, що жили в нiй, що були вищi за ii тiлесне, а лише тому, що це була людина. Тут усi люди були рiвнi, як i всi нацii. Вiдповiдною до того свiтогляду була iхня утопiя. Кладучи натиск на партикулярне, не загальне – свое прив’язування до феноменiв, до свiту явищ, до теперiшнього, до щастя всiх, вони це переносили й на свiй iдеал, царство не закаламученого та нудного спокою, без руху. Сорель казав, що великим революцiйним силам, епохам i верствам, якi жадiбнi до влади, хочуть захопити ii собi шляхом революцii, властиве уявлення цiеi боротьби в формi мiфу, легенди. В формi «останнього суду», «дня гнiву» (християн), «катастрофи» (К. Маркса), картини зiткнення двох ворожих сил (якому мiж iншим дивне визначення дав уже згаданий вислiв Б. Хмельницького), – сил, що виключають одна одну. Мiф, що захоплював прихильникiв новоi вiри, – це сподiвання активних верств. Сподiвання верств пасивних – утопiя». Мiфи, – писав Сорель, – це не опис речей, але вираження волi. Утопiя навпаки, – витвiр розумовоi працi… Пiсля спостереження фактiв намагаеться збудувати модель нового ладу… В той час, коли мiф кличе людей готуватися до бою, щоб зруйнувати те, що iснуе, – утопiя хоче спрямувати думки в напрямку реформ, якi можна осягнути змiною системи». Коли утопiя характеризуе розумовий момент, коли ii доводять доказами; коли, в своiй природi, вона не певна, пiддаеться сумнiвам, то легенду характеризуе безумовна певнiсть, вiра. Достоевський писав про предтечу бiльшовизму, «бiса» Верховенського: «вiн дивиться на речi так, нiби чекав руiни свiту, i то не колись там (ознака утопiй) пiсля пророцтв, якi могли б i не здiйснитися, але цiлком рiшуче… пiслязавтра вранцi, точно 25 хвилин по десятiй.[187 - Sorel G. Reflexions la violence; Достоевский Ф. Бесы.] Позбавлене будь-якоi вiри провансальство, вочевидь, не мало такоi впевненостi, i тому його образ iдеалу був не мiф, що змiцнюе сили та захоплюе, а тiльки уявна прекраснодушна утопiя, що фiксуе спокiй. Наше провансальство не дало жодноi легенди, як дали ii (не кажучи вже про християнство) деякi нацiональнi рухи Заходу. Дав нам цей мiф Шевченко, але його або не збагнули, або картали, як Драгоманов, за те, що вiн «зачитувався Бiблiею», черпав для творення своеi нацiональноi легенди з «мрiй пророкiв про суд Божий». Лише плаксивi та слiзливi утопii, розумовi конструкцii раю замiсть легенди знало наше провансальство, раю, що мав прийти не у формi Dies irae, не як день гнiву, а лише – як Dеus ех machina, як ласка, без будь-яких вольових зусиль зацiкавленоi сторони. Недарма два типовi представники нашого провансальства закiнчили утопiями: один – iдилiчною трудовою монархiею, iнший – сонячною машиною. Цей день мав прийти, як радiсна весна, як «Ормузд ясний молодий», як «у промiннi як пишная весна», у вiнку з квiток з рiднесенького поля. Чому i в який спосiб? На це немае вiдповiдi. Просто «минеться негодонька й доленька настане». Як минеться? Чому минеться?[188 - Старицький М. Щоголiв.] А що ж то обходить миргородських утопiстiв? Вони вiрять, але й ця вiра – не вiра пророкiв у свою правду, а сподiвання нижчих духом, ще «чей же мусить зазирнути сонце i в наше вiконце». Такими утопiями роiться також наша публiцистика, «все мине, що гiрко було – наступлять дивнii роки», тигр лежатиме бiля ягняти (утопiя Драгоманова), одна Русь бiля другоi (утопiя хлiборобiв), один народ поруч iз iншим народом (утопiя радикалiв, демократiв i соцiалiстiв). Утопiстами е й нашi комунiсти, в тому самому сенсi. Вони також чекають, аж настануть «дивнii роки, i потече, i знову медом i молоком свята земля». Ось як розповiдае типовий з такого огляду Валер’ян Полiщук у своему «Адигейському спiвцi», де нещасливi адигейцi билися, билися, аж iз пiвночi «держава робiтнича – допомогла Адиге щиро свою республiку створить, де праця заплелась вiнком барвистих нацiй в одно об’еднання – робочий люд».[189 - Червоний шлях. – 1923. – Ч. І.] Цiлком, як для Костомарова, «власний розвiй кожного зi слов’янських народiв» треба було осягати «з допомогою iнших спорiднених нацiй».[190 - Костомаров М. Записка про панславiзм // Украiна. – 1924. – Ч. 12.] З висоти тiеi утопii вони неохоче сходять вниз, де багато сварок, а часом i кровi, де нема нi спокою, нi звуколiрностi, нi музики, де так важко залагоджувати суперечностi. Тому розумiють вони собi свiй iдеал не в формi тривожного й яскравого мiфу, а в формi сонного спокою гоголiвського Миргороду… Це нiжно-мрiйний подих зорi-волi. Лише екстремiсти можуть захоплюватися, як Сорель, варварською фiлософiею мiфу, або як Барес, змiшувати в едине «кров, насолоду i смерть». Нашi утопiсти «долю Украiни бачать не в тiм, щоб вибитися на волю та кров слов’янську проливать, i засiвати трупом поле, а лише, щоб побачити всiх слов’ян в однiй сiм’i».[191 - Кониський О.] Такою фразеологiею рiдного запiчка, настiльки часто переношуваною провансальцями на громадськi справи, залюбки оздоблюють вони своi утопii. Їхне серце передусiм «спокою просить», «любовi тихоi бажае».[192 - Кониський О.] Вони нарiкають, що хоч «козацькi й лядськi сили розвiялись, мов прах», то, на жаль, «не згибла лиш незгода, в враждi ще Рус i Лях», – i мрiють, «чи коли настане нам щасливiший час, чи з’явиться еднiсть, i згода, й мир до нас»?[193 - Франко І. Із днiв журби.] Вони шукають насамперед «блакитного спокою», «танкiв мрiй тремтючих, нiжних, нiжних, у шатах бiлоснiжних». Вони самi не знають, чого прагне iхня роздвоена душа, «чи спокою, чи гучного бою»?[194 - Чумак В. Червоний вiнок. – Одеса, 1919.] Але i зi запиту, i з контексту, i для самого автора, мабуть, нема двох вiдповiдей на той сумнiв. Яка поезiя, така й полiтика. Провiдник нашоi соцiал-демократii, в розпалi того гучного бою, мрiе про селянську мирну краiну, викликае тугу за чистим людським, мирним селянським життям, за ладом, без братовбивчоi рiзнi. А далi так малюе iдеал своiх товаришiв (i свiй власний): «Це буде щось цiлком нове, iдеально невинне, сентиментально гарне. Всi люди будуть смирнi, як ягняточка, всi житимуть у прекрасних палацах, ходитимуть у гостi один до одного».[195 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 183.] Таким iдеалом фiлiстера захоплюеться й голова iншого уламку соцiалiстичного мiщанства, есерiв. Вiн доручае нам той стан, коли «буде стоять лише тиша, повна сонячного сяйва, диханням квiток, музики без слiв, вiршiв, краси перехрещуваних у повiтрi променiв».[196 - Срiблянський М. Етюди про футуризм. – Одеса, 1924.] «Нiмцi й iншi «гвалтiвники» серед народiв, – писав раннiй Франко, – люблять краску кровi i блеск сталi, а нам хлiборобам що з мечем почати?» i радить «патрiотичний меч перекувати на плуг, облiг будучини орати – на серп, щоб жито жать, життя основи – на вила, чистить стайню Авгiеву».[197 - Франко І. З вершин i з низин.] Так уявляли вони собi свiй iдеал, сентиментально гарним, iз блакитним спокоем, з тишею, з вилами i гноем… Партикулярне, не загальне, свiт явищ, тiло, людина та iхня сума, ii добробут були для них усiм. А що, як казав Гегель, без спокою неможливий нiякий добробут, тому наше, буржуазне чи соцiалiстичне, мiщанство й мусiло дiйти до iдеалу тихого спокою. Не для нього був сорелiвський мiф… Це була утопiя, настiльки подiбна до iнших, про якi казала Леся Украiнка: «Нам нiяково в тому прийдешньому товариствi. Нам сумно серед того безкрайнього щастя, бо наша уява страждае вiд довгоi плетеницi картин без тонiв, перспективи i пiвтонiв… Це не життя, а повiльне вмирання вiд щастя, вiд безжурного, непотрiбного добробуту. Нема боротьби, цiеi обов’язковоi умови життя, нема трагедii, що дае глибший змiст життю».[198 - Леся Украiнка. Про утопiю в белетристицi.] Той свiтогляд був для них чужий, для них, хто марили про iнший, з тугою зацькованого пса за тихою криiвкою, спокiйною затишною домiвкою. Пафос боротьби заглушався в них тихими, нiжно-звучними мелодiями, що не дражнять, не пiдносять волю, а лише заспокоюють i втихомирюють. Не змiни свiту шукали вони, а лише пристосування до нього. Ця утопiя мала стати iхнiм властивим царством, бо нехтуючи чинником волi, вони iнакше не уявляли собi визволення, як дорогою ласки. Прихильники легенди розраховували на свою вищiсть i на перемогу в конкурентнiй боротьбi. Нашi провансальцi, вiдкидаючи саму iдею боротьби й риси характеру до неi потрiбнi (заборчiсть, хижацтво), не сподiваючись на себе, жадали рiвноправностi; права не для сильнiшого, не для здiбнiшого, лише для всiх. Історiя, що розставляе нацii по рiзних щаблях, не смiе брати критерiем напруження сили окремих народiв; кожен «повинен дiстати повну можливiсть розвитку» (нацii-пани, так, як i фелахи та парii), а «прийняття рiзкого напруження стремлiнь за передумову визнання нацiональних прав», було для них страшне.[199 - Грушевський М. // Укр. вестнiк. – 1906. – Ч. І.] Замiсть з утiхою, з розпачем стверджували вони: «О, горе, мамо! Воля, слава та сила вiдмiрюються мiрою боротьби!», а не великого страждання, не в мiру кровi та слiз. Тому, разом iз iншими нацiями-парiями, волiють вони «могутнiсть, щастя та свободу» Украiни вiдкупити… сльозами.[200 - Франко І. Мiй Ізмарагд.] Тому вони вiрили не у войовничий мiф, а лише в утопiю, iсторичну Немезиду, яка могла прийти для слабих лише дорогою ласки без зусиль iз iхнього боку. Такий характер мають усi iхнi утопii. Вони тiльки ждуть апостола правди i доброi волi. Вони лише питають: «А де ж ти, зiронько ясна, сподiвана бажана воля?» В iхнiх грудях лише «тихесенько щось лебедить i благае о помiч у муцi». Вони лише сподiваються, що з’явиться вона, ця воля, що доля щаслива до неньки Вкраiни прилине, мов нiжна мати, мов чиясь ласка… Як ласки, чекають безчинно своеi долi лише парii-одиницi i парii мiж нацiями.[201 - Старицький М., Капельгородський П.] Свiй iдеал спокою та непорушностi перенесли вони й в свiй iдеал краси. Вони знали лише реакцiю спостерiгачiв об’ективного, не вольову. Лише любов до свого «я» (провiнцiйного), яке нiколи не переходило до ненавистi або гнiву проти чужого «ти». Звiдси й iхня краса була не в прагненнi до здобуття, а в тузi за iдилiею, за збереженням того, що е. Не у володiннi й агресii, а лише в гармонii та спокою, в помадковому doice far niente. Це був iдеал буддизму – полуднева сiеста в тропiчному пiдсоннi, коли небо, вода, земля, повiтря, здаеться, застигли, мов у снi. Хто не впiзнае в тому образi поетичних картин нашоi лiтератури та iдеалу наших провансальських полiтикiв? «Не Зевс, не Пан, не Голуб-дух, а лиш сонячнi кларнети»;[202 - Тичина П. Сонячнi кларнети.] «не гнiв, лиш сонячнi кларнети»… Таким був iхнiй бог, прекраснодушний мiщанський бог. Зевс, який панував над свiтом, Пан – символ його окультноi сили, що е у вiчному русi, Голуб-дух, що створив iз хаосу свiт, гнiв, що хоче його зруйнувати, всi тi боги занадто перейнялися вольовим формотворчим началом, щоб заiмпонувати мертвим власникам мертвих душ украiнського Провансу. Їм треба було «сонячних кларнетiв», тихого муркотiння кота пiд грубкою, або мрiйливого пафосу цвiркуна. В тому лиш бачили вони красу та сенс життя. «Ми бачимо обличчя природи, – казав Дарвiн, – що сяе втiхою, бачимо часом надмiру поживи; але ми не бачимо або забуваемо, що пташки, якi навколо настiльки безжурно спiвають, живляться переважно комахами або насiнням, знищуючи без зупинки життя; забуваемо, в якiй кiлькостi хижак або iншi тварини знищують цих спiвакiв, або iхнi яйця, або iхнiй молодняк».[203 - Lange F. A. Geschichte des Materialismus. – В. II.] Власне, той, другий вигляд природи – не бачать нашi сонячнi кларнетiвцi. Вони бачать лише гармонiю, а не боротьбу та захист, i в тiй гармонii та непорушностi, а не в русi та змаганнi, – красу. Їхня краса була в «глибокiй поетичнiй нiжностi», в «лiризмi i щиростi чуття», в «безмежнiй добротi», в «любовi до свiту i людини», в лiричному онанiзмi. «Тiеi краси шукали вони обличчя, – як казав Шопенгавер, – у свiтi vom Wollen losgerissen, в тiй сторонi життя, що була die erfreulichste und die allein unschuldige». Цю красу назвав Гегель еinе Schonheit der Nervenscrwache, в якiй гине все, штивне й опiрне i де з’являеться тiльки душа, що вiдчувае; але душа, в якiй можна розпiзнати смерть вiльного самодостатнього духу.[204 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig; Hegel W. G. Vorlesungen. – Berlin, 1842.] Краса вiчного руху, поезiя здобувача, твердих м’язiв i твердоi волi мало iмпонувала тим, хто знали лише красу гуманностi, схилених у журбi чiл на долю марних нарiкань. Дiяльнiсть i рух – це було для Гегеля вищим iдеалом життя, а для наших фiлософiв – спокiй i щастя в спокоi. Непорушнiсть, тиха погiднiсть, стояча вода. Це, мабуть, про них сказав Нiцше: «Ваше безжурне споглядання хочете назвати ви контемпляцiею»;[205 - Nietzsche F. Also sprach Zaratustra.] все, – чого можна торкнутися боязкими очима, вам хочеться охрестити гарним – садок вишневий, верби, застигле сонце – скам’янiлий рух… На бiк, натомiсть, вiдкидаеться з естетики все, чого не може торкнутися провансальський фiлософ, який визнае лише свiт феноменiв, а не те iррацiональне, вiчно рухливе, що дае iм життя. Тому й iхня краса не знае драматизму, бо не може його бути там, де iдеалом е непорушний спокiй, нi того, що зветься нiмецькою das Erhabene, французькою le sublime, а украiнською – величним. Суть поняття величного для Гегеля – це звертатися проти всього втiленого. Як же ж мiг мати таке почуття наш провансалець, богом якого було власне партикулярне, для якого було вiчним лиш тiло? Так само й драматизм, його iстотою е конфлiкт, конфлiкт iндивiдуальноi волi з об’ективним, але наш провансалець не знав волi i не любив конфлiктiв. Для нього драматизм вичерпувався часом навiть безневинним болем, як щось Widerfahrendes, щось, що «лучаеться», те, що «притрапилося» – трагiзм хробака, розчавленого чоботом перехожого. Далеко завiв би нас такий хiд думок, у царину нашоi музичноi творчостi, але цiкаво, що найбiльша опера нашого найбiльшого композитора («Тарас Бульба» Лисенка), це також швидше опера liriса, нiж опера heroica. В нiй даремно будемо намагатися знайти щось сильне, могутне, широке, як тодiшня епоха, як тодiшнi сталевi характери». Все в нiй мелодраматичне.[206 - Червоний шлях. – 1924. – Кн. 11–12.] Тому так важко нашiй провансальськiй лiтературi виступити за межi натуралiзму. Пiдпорядковуючи себе всiляким законам i санкцiям, не смiло боязке провансальське «я» накинути свою волю матерii. Експресiонiзм i романтизм, вищi форми взаемин мiж творцем i матерiею в нас майже не вiдомi. Ставлення наших творцiв до зовнiшнього свiту, до матерii, переважно пасивне, майже фотографiчне: pendant до примiтивноi форми об’ективностi волi в провансальськiй полiтицi, захисту, а не нападу, утвердження партикулярного (матерiального), а не загального (iдейного), гармонii (стагнацii), а не здобування (руху). Так, як у полiтицi вони бачили змiст, окремi феномени, а не iхню незмiнну суть, бачили вони в лiтературнiй творчостi поняття, i висловлювали iх, а не приховану суть речi. Звiдси й iхне замилування натуралiзмом, плебейською подачею всього, мов на лопатi, або, як у нас кажуть, яснiсть i прозорiсть iхнього стилю. Не пророкування та вiдгадування речей (що вимагае iнтуiцii та вольового зусилля), лише iхнiй опис (можливо, детальний), пасивне вiддавання себе враженням, що йдуть ззовнi, а не майстрування iх. Наш провансальський поет не навiюе речей, а лише називае iх на iм’я, мов сiльська красуня, що тикае в них пучкою. Не iнстинктивне прагнення вжитися в речi, а лише iхне суто iнтелектуальне споглядання. Звiдси й стиль провансальця, взагалi те, про що писав, мусить «мати голову та ноги», над «i» мусять стояти всi крапки, виклад мае бути довгий. А головне – все мусить бути зрозумiле. Замазанi силуети й тiнi Рембрандта, свавiльне трактування матерii, ii безжалiсне уярмлення, стелення вiльноi дороги нестримному творчому людському «я», все це в нас футуризм, не лiтература. Про все треба говорити з яснiстю вульгаризатора i точнiстю фотографа. Суть – вiддання не людського «я», що переборюе всi загородження, лише речей, якi можна «видiти», в iхньому спокоi, не порушенi занадто голосним криком, iз незмiнними, природою встановленими межами мiж ними, з точно розставленими роздiловими знаками, з приписаними паузами, з точно означеними правилами милозвучностi. Весь цей свiтогляд носив печать неймовiрноi обмеженостi. Воля тут виявлялася, але зв’язано. Провансальський афект обмежувався примiтивним вiдчуттям болю або втiхи, нiколи не розширяючись до вiдчуття протесту, агресii. Провансальська фантазiя обмежувалася стацiонарним «нинi» або стацiонарним «завтра», ганяючись, як у теперiшньому, так i в майбутньому, за iдилiею, за гармонiею мiж явищами, але не за чимось, що рвалося б геть, тяжiло над ними. Ідеал був спокiйний i тиша цвинтаря, не прагнення, що живе далекою мрiею та вириваеться з пут сьогодення. Коли захочемо шукати матерiальноi основи цього свiтогляду, мусимо характеризувати його, як свiтогляд провiнцiйний, парафiяльний, свiтогляд рiдного загумiнку, а ще стислiше – плебейський свiтогляд. Непереможний потяг до чутливостi й оскарження, нiчого, щоб дратувало нерви, доводило iх до екстазу, намордник на будь-який великий вияв енергii, жодних дисонансiв, що це, якщо не риси провiнцiйноi вдачi? Це особливо кидаеться у вiчi, коли ми схочемо зосередитися ближче над змiстом нашоi провансальськоi калокагатii. Сократ бачив змiст життя в участi в усьому доброму i гарному, що вiн i називав вищезгаданим грецьким словом. Як розумiло це слово i його змiст наше провансальство? Їхнiй калокагатос, iхнiй добрий чоловiк був, як казав Нiцше, евнухом, der entmannte Mensch. Їм йшлося лише про «гуманiзацiю», про чесноту плебеiв, якi самi не вмiють панувати i не терплять цього iнстинкту в нiкому. В них не було двох бiгунiв – «спотужнення життя» i «схирлявiння життя» (Verstarkung des Lebens i Verdunnung des Lebers), мiрилом висоти душi було в них ii рознiження, спiвчуття, фiлантропiя зi симпатii до нижчого, слабшого, часом нiкчемнiшого, толеранцiя (нездiбнiсть до так або нi) й об’ективнiсть (вiдсутнiсть вiри в свою iдею i бажання ii здiйснити). Добрим було все, що розслаблюе, осуджуе будь-якi сильнi афекти, як гордiсть i гнiв е форма самоутвердження декадентства.[207 - Nietzsche F. Wille zur Macht. – 32, 78.] Добрим був той, хто вмiв гасити в собi найсильнiшi вогнi в сльозах спiвчуття, хто мав незбориму вiдразу до всього означеного, яскравого, оформленого, а натомiсть кого тягнуло до всього слизнякуватого, розпливчастого в поглядах, якi дозволяли б нiколи не в’язатися нi з цiею, нi з другою iдеею, якi дозволяли б уникнути залежному вiд усiх провiнцiаловi двох неприемних речей: вибору та наказування. Добрим був той, хто осуджував, але не гостро; хто сперечався, але спокiйно; хто уникав чорних i бiлих екстрем, тримаючись сiрого; хто оглядав будь-яку рiч одночасно з трьох бокiв, аби не припуститися помилки однобiчностi, хто замiсть або/або знав лише ambo. Ось як це звучить в автентичнiй iнтерпретацii: провансальським калокагатосом е той, хто мае надзвичайний хист не ставити запитання рiзко, обламувати гострi рiжки, доводити до згоди та порозумiння. Для них це не був опортунiзм, «а вищий ступiнь культури, що завжди опираеться на признаннi чужого права, на широкiй терпимостi до чужоi думки i шукае прийнятного для обох бокiв виходу в конфлiктах».[208 - Єфремов С. Перед судом власноi совiсти: Громадська i полiтична робота В. Антоновича. – Киiв, 1923.] Ось iдеал провансальськоi калокагатii. Читаючи це, виникае враження, що наiвся трави… В листi до одного зi своiх «любезних землякiв» писав колись Квiтка: «Утнiть ще! Потiште душу, мов топленого масличка злийте на неi». Тим «топленим масличком» провiнцiйного паламаря i тхне вiд нашоi калокагатii, в якому тоне все сильне, мiцне, живе та вiдважне. Тим «масличком» заносить i вiд солодких зiтхань кирилiвських мефодiiвцiв, i трудових монархiстiв, i вiд гуманностi Драгоманова, i вiд нiжноi любовi соцiалiстiв до народу, i вiд iмпотентноi сентиментальноi любовi радикалiв до людства, пролетарiату чи люду, вiд iдеологii всiеi iхньоi лiтератури, розчуленоi власною нiкчемнiстю. Манiловщиною була вся iхня калокагатiя. Про Манiлова писав Гоголь: «Риси його обличчя не були позбавленi приемностi, але до цiеi приемностi, здавалося, занадто було додано цукру. Вiн усмiхався зальотно, був блондином iз голубими очима. В першу хвилину розмови з ним не можете не сказати: «Що за приемний i добрий чоловiк!» В наступну хвилину нiчого не скажеш, а в третю промовиш: «Чорт зна що таке!» – i пiдеш геть. Коли ж не пiдеш, вiдчуеш смертельну нуду. Вiд нього не дочекаешся жодного живого, або хоч би навiть зухвалого слова, яке можна почути майже вiд кожного, коли торкнешся теми, що його живо зачiпае. У будь-кого е своя дражлива точка… у будь-кого е свое, але в Манiлова – нiчого не було». Нiчого, крiм нудного сентименталiзму не крилося в нашiй калокагатii, з якоi виключили все чоловiче та сильне. Це була iдеологiя верстви, провiнцii, племенi, слабких, хто хочуть свiй закон слабких накинути такому iншому, такому гарному i такому вiдмiнному життю! Всiма своiми симпатiями та нахилами не були вони iдеологами активноi меншостi, яка, полiтично свiдома, веде за собою клас або нацiю. Вони були iдеологами пасивноi юрби, числа, яке ведеться. «Бо, – як казав француз Дегерм, – суцiльна функцiя числа е не дiяти, наказувати, керувати, лише санкцiонувати та пiддавати думки.[209 - Deherm G. Le nombre et l’Opinion publique.] Меншiсть, аристократiя (самозванська або делегована) – керуе, велике число – керуеться. Перша – вираження вiчноi напруги енергii, передбачення, далекосяжного, творчого, iдеального, загального; друге – спокою, короткозоростi, необачностi, матерiального, партикулярного. Перша ламае всi кордони, просякнутi егоiзмом одиницi, числа, географiчного розташування, часу. Друге – утiсняе iх, освячуе, а коли виходить часом iз нормальноi для себе непорушностi, то знову тимчасово, не для того, щоб постiйно керувати, а лише для того, щоб висловити думку, i знову назад увiйти в своi береги. Таку функцiю фелахiв, плебеiв, за яких дiють iхня метрополiя, патрицii, з усiма властивими тiй функцii чеснотами та ознаками, якраз засвоiло собi наше провансальство. Зречення iнстинкту боротьби, влади, панування, будь-якого афекту, хижацьких iнстинктiв, – все це були психологiчнi ознаки числа, племенi, а не полiтичноi нацii. Вiдповiдно до того склалася й iхня iдея рiдного краю. Це не було поняття англiйськоi Empire, яка пануе над морями, i не Нiмеччини, що мае бути над усiм (uеber alles), – виразне пiдкреслення моменту переваги загального над партикулярним, навiть не польськоi чи росiйськоi культури, поняття явно експансивного, що виходить за природнi береги. Наш провансальський рiдний край – це було щось iнше. Це була нiмецька Heimat, де gibts ein Wiedersehen вiрного Ганса з опiкуючою його Гретхен; це був англiйський sweet home, пов’язаний не зi згадками про панування над морями, лише якесь Тiпперерi, де е sweetest girl, I know, найсолодша дiвчина, яку я знаю. Це було те, що росiяни звуть «родные места», поляки – «wioska ojczysna», чехи – «домув муй», а украiнцi, власне, «рiдним краем», де «все обильем дышет», де «в вишневых рощах тонут хутора», де «ветерок степной ковыль колышет», «про старину поет слепой Грицько». Був це солодкий Прованс Мiстраля, «благословенна Малоросiя», до якоi тягнуло (особливо на чужинi) серце чутливого украiнця, його «пробуджену нiжнiсть» (Винниченко). Але не його полiтичну волю, пов’язану з iншим колективним поняттям, яке нiмцi називали не Heimat, a Vaterland, а украiнцi «общим отечеством», «цiлою Росiею», або «Сходом Європи». Не iхнiй рiдний край, а той iнший колектив був цiлiснiстю, а вони – його частиною. Синонiмом того рiдного краю для них самих були провiнцiя, область; його справи – мiсцевi справи, його мешканцi – одна з галузок, з племен однiеi нацii; iдея, що мимо самостiйницькоi фразеологii, все повторяеться вiд Костомарова, через Драгоманова, Грушевського та соцiалiстiв до Липинського. Їхнiй патрiот – це не нацiоналiст, а автохтон, «любитель домашних забот i мiрной жiзнi, привязаний к своему уголку» (Кулiш). Не воiн, а господар, що «ганяе в украiнськi та закордоннi ярмарки рогату худобу i коней» (Кулiш), iдеалом якого було, як того каштеляна перемиського на сеймi 1646 року, «бути черепахою, сидiти тихо i голови не виставляти» (Кулiш).[210 - Кулiш П. Отпаденiе Малоросiи. – Т. І. – С. 31; Т. II. – С. 76, 123.] Їхнi патрiоти не ненавидiли нiкого, вони навiть коли були соцiалiстами, «просто любили себе, просто без свiдомостi почували нiжнiсть» до себе подiбних i до свого оточення. Їхнiй патрiот був розчулений «обиватель», який боявся своеi нiжностi, бо ця нiжнiсть i любов до того, що дало йому життя, вважалася i смiшною, i некорисною, i шкiдливою, i небезпечною (в очах iнших), тому вiн ii трошки соромився, i не був певний свого права на неi.[211 - Винниченко В. Вiдродження нацii.] Це нiжне прекраснодушне ставлення до своеi батькiвщини було основою ще драгоманiвського патрiотизму, i його народництва. «Я вважав потрiбним, – писав вiн, – защепити (i) в Галичинi той росiйсько-украiнський народницький рух, – тiльки з боку його гарячоi любовi до простого люду, – а не з боку його (полiтичних. – Д. Д.) iдей, замiсть котрих я вважав бiльш вiдповiдним iдеi европейського радикально-поступового руху». Таким був цей патрiотизм, як i це народництво, – не агресивний, однобокий, що обмежувався лише любов’ю до свого, але не ненавистю до агресивного чужого. Примiтивний патрiотизм, що знае лиш вiдiрваний вiд волi, найбезневиннiший бiк прояву цього почуття; який ще не пiднявся понад чистим утвердженням волi до життя, i що нiчого не знае про вимушенiсть «заперечення тiеi самоi волi в iнших одиницях» (Шопенгавер); патрiотизм, що поки що е лише почуттям, а не свiдомою колективною iдеею.[212 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig.] Це була любов до рiдноi стрiхи, до всього «наського», до «землякiв», нехiть до всього, що може iх вирвати зi стану провiнцiйного «благоденствiя», що знае якусь силу бiльшу, за iхне щастя в рiдному запiчку, бiльше за iхнi добробут, нехiть до держави, нацii, як примусового зв’язку, до вiйни, боротьби, що порушуе його рожевосяйну гармонiю, нехiть до всього вiдважного (вiн назвав його брутальним), iдеалiстичного (вiн назвав його фантомами)… Коли йому тiсно було в цьому зачарованому колi провiнцiйностi, вiн ставав перевертнем, прилiплюючись цiлком до нацii (вочевидь, чужоi), i тодi й рiдний край тiеi чужоi нацii ставав його рiдним краем. Або затуляв порожнечу парою вульгаризованих iдейок, нiбито унiверсальних – людство, поступ, пролетарiат, але якi випливали з тiеi ж туги до помадкового спокою, до перекидання на когось iншого функцii нацii, функцiй керування, влади, якi були йому чужi та непотрiбнi. Якщо мае рацiю Масарик, що «малий народ тiльки той, в якого малi думки», то, судячи з думок нашого провансальства, ми були, в очах провансальця, малим народом, або попросту плем’ям. Провiнцiалiзм, свiтогляд провiнцiйних верств, ще не втягнутих у вир широкого нацiонального полiтичного життя, був якраз матерiальною основою iхньоi iдеологii. Це була iдеологiя соцiалiстiв i демократiв, що вийшли з iдеалiстичного оточення «панотцiв» надднiпрянських або галицьких «егомосьцiв», зi затишних хуторiв «крепких» хлiборобiв, або з розвалених замкiв шляхти, що вже хилилася до занепаду, з оточення, перейнятого чутливiстю старосвiтською, трохи вiддавна вкорiненою лояльнiстю, забарвленою росiйсько-драгоманiвським народолюбством i поступовiстю, позбавленою ii агресивного вiстря, а головне – звичкою дивитися на весь свiт з точки зору числа, плебсу, провiнцii, рiдного Провансу як частини якоiсь вищоi цiлiсностi. Їхня iдеологiя, як казав Франко Драгоманову, була «наiвним мiркуванням мужика, що не бачив свiта i не потребував пiднестися думками до зрозумiння вищоi суспiльноi органiзацii, понад свiт громади або повiту».[213 - Франко І. Про Драгоманова. – ЛНВ, 1906.] Ставлення iнтересiв одиницi, числа, провiнцii, класу понад iнтереси вищого нацiонального колективу, держави, засаднича компромiснiсть, теорiя мiнiмальноi програми, пристосування до обставин i народу, iдеологiчна хиткiсть, вiдсутнiсть фанатизму та вiри, страх накинути свою волю, свою iдеологiю, – масi, супротивниковi, одиницi, ворожiй нацii; страх поставити справу на вiстря меча, боягузлива мiмiкрiя, що хотiла провести свiй нацiоналiзм пiд модним плащем якоiсь загальноприйнятоi iдеi – людства, поступу, децентралiзацii, прав людини, пролетарiату тощо, наголос на матерiальний добробут, прекраснодушний добробут, прекраснодушний утопiзм – все це були риси боягузливого провiнцiалiзму, не здатного нi до вiри глибокоi, нi до ii захисту, слизнякувата iдеологiя, яка мусiла викликати вiдразу у здоровiй людинi. Цей свiтогляд довiв нашу громадську думку до повноi прострацii, яка тим страшнiша, що рiдко хто ii спостерiгае. Одна з небагатьох, що знищувала в нас цей кволий свiтогляд (i тому залишилася такою незрозумiлою), Леся Украiнка, ставила справу ставлення суб’екта до об’ективного просто, вiдважно та сильно. Оточення, це був для неi свiт боротьби, боротьба вогню з iншими, пожертими тим вогнем, елементами. «Коли я крицею зроблюсь на цьому вогнi, – писала вона, – скажiть тодi – нова людина народилась! Коли ж зломлюсь, не плачте по менi: пожалуйте, чому ранiше не зломилась»! Це було нiцшеанське «що падае, те треба штовхнути»! Все негiдне та нездатне до життя мало щезнути з нього, коли своею духовною силою не могло довести свого права на нього. Якою ж iнакшою була фiлософiя провансальства! Всiею своею симпатiею було воно з тими, хто «заломлювалися», з пiдбитими, з нiкчемними через свою терплячiсть, чи терпеливими через свою нiкчемнiсть. Законом, етикою свiту мав для них стати закон слабких – тiлом i духом. Не набути твердостi крицi мали вони, лише це, що було крицеве у свiтi, розплавити в своiй слiзнiй розчуленостi, вiдiбрати йому право на життя, право приписувати закони оточенню. Це була мораль усiх розтоптаних не лиш фiзично, але й, що найважливiше, духовно, якi вже не були здiбнi на протест. Панування механiчного поступу, нищення суверенностi, що наказуе, заперечення держави, дискредитацiя iдей, що стоять над iдеалом плебейського «благоденствiя», подолання хижацьких iнстинктiв, бажання пiдняти вегетарiанську етику безсилих до значення регулятора суспiльного життя та взаемин мiж нацiями, – такою була програма нашого iмпотентного провансальства. Воно не мало вiдваги визнати суворий закон життя, закон боротьби – «i нинi, i прiсно, i во вiки столiть», визнати правду конкуренцii, боротьби та панування дужчого. Не визнавали вони безмежностi життевого iнстинкту, волi до розширення – iх вони таврували зневажливою назвою насильства i фанатизму. Тому поширювали вони етику, яка не перейняла тверду virtu сильних рас, лиш прагнула зробити ii нешкiдливою для мирного народу гречкосiiв. «Милосердя до всього живого», до хирлявого та миршавого, такою була суть iхнього свiтогляду. Тi, хто не вмiють спромогтися на якесь сильне почуття, вони, цi роздвоенi душi, проклинали будь-який вiдруховий протест, поставили на його мiсце «любов (навiть) до скорпiона» i шукання якогось симбiозу з ним. Природа турбуеться, щоб усе меншовартiсне загинуло, а все здiбне залишилося. Вони волiли б перекинути догори дригом закони природи. Всi чесноти здiбних, якими тi утримувалися при життi, проголосили вони пороками. Всi нiкчемнi ознаки слабких – чеснотами, що претендували на унiверсальнiсть. Чеснотою стало «значити в них те, що чинить скромним i лагiдним; нею перемiнили вони вовка в пса, а чоловiка в найлiпшого домашнього звiря – чоловiка».[214 - Nietzsche F. Also sprach Zaratustra.] Охорона меншовартiсного – ось до чого вела iхня мораль. Роздiл VIII Дегенерацiя провансальства Нiчого не було дивного, що, розвиваючи послiдовно цей свiй свiтогляд, наше провансальство логiчно дiйшло до заперечення самого iнстинкту життя, до заперечення не лише його агресивного боку, а й усiх ознак людськоi вдачi, якi забезпечують перемогу в життевiй боротьбi. Заперечуючи гвалтiвникiв, вони дiйшли до заперечення насильства як такого, як чинника шкiдливого, на iхню думку, для життя та його розвитку. Заперечуючи агресiю, вони дiйшли до заперечення та захисту. Володар думок ряду поколiнь у Галичинi, І. Франко, ось якi бажання засилае тому, кого виряджае в жорстокий бiй життя: вiн бажае йому «душевного спокою, того м’якого, нiжного, щирого спокою»… Щоб запала йому в душу «хоч крапля доброти, лагiдностi, толеранцii» до «вiдмiнних поглядiв i вiрувань»… Бажае позбутися жорстокостi, недовiри, ненавистi, i застерiгае його вiд засвоення догматiв ненавистi та (класовоi) боротьби. Вiн радить озброiтися наукою щиро людського соцiалiзму, без злоби, «опертого на етичному, широко гуманнiм вихованнi народних мас, на поступi й загальнiм розповсюдженнi освiти, науки, критики… i людськоi та нацiональноi свободи».[215 - Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi.] Замiсть боротьби – виховання; замiсть догмату вiри – розслаблюючий критицизм; замiсть моралi сильних – етика лагiдних; замiсть твердостi – м’якiсть; замiсть нацii – людство; замiсть накидання своеi правди – толеранцiя до ворожоi… В цьому «вiрую» провансальськоi Галичини, яке е тотожне pendant до щойно вищезгаданого «вiрую» надднiпрянського провансальства, е катехизм цього дивовижного свiтогляду. Плебейсько-простацька фiлософiя вихолощеного, «загалюканого, виколiеного, опльованого, i не свiдомого того, кокетуючого своею iмпотенцiею i прекраснодушiем украiнофiльства, яке не тiльки що не шануе вiчного, зачiпного i сильного iнстинкту життя, але ще й звеличуе iдеал волевоi кастрацii». (Пiзнiше І. Франко вступив на зовсiм iнший шлях, гостро критикуючи М. Драгоманова, генiально передбачаючи, що соцiалiзм веде до тиранii i рабства, нарештi дав нам генiального свого «Мойсея».) Це була, повторюю, програма провансальства. Воно ж по обидва боки лiнii кордону уникало тих оман та iлюзiй, що пiдiймали species над «я» та його вигодами, що прокламували единим змiстом життя rastloses Streben, вiчне намагання до розширення обсягу влади своеi волi, яким жили Пiсарро i Колумб i тисячi iнших, котрим людство завдячуе так багато. Цi прагнення – це для провансальства «дивнi вогнi»; це – «водження за нiс», метафiзичнi радощi.[216 - Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi.] Велике горiння великих душ за вiддаленi iдеали – це для нього передусiм фантоми, гiднi осуду, бо за них «горiли стоси, скрипiли колеса тортур» i «мiльйони, мiльйони серць безмежно шарпала розпука»; бо ж «людське життя то найвищий клейнод», а не тi фантоми, задля яких переступалося через нього… Коли б хтось iз такою фiлософiею життя був сучасником Васко да Гами, то був би напевно – з iдеалiзмом Санчо Панса, – прокляв його виправу, бо поiхав вiн до неi з 165 людьми, а повернувся лише з 55… Цi всi пiдприемства вiдкидае вiн, бо ця дорога не «веде до серця до щироi любовi». Інстинкт боротьби треба передусiм зруйнувати, бо вiн е тiею химерою, що загороджуе шлях великим цiлям людства, гармонii та порозумiння. Цi прагнення, боротьба, пiдкорення природи i нижчих рас – все це метушня, i до неi нашi провансальцi приглядалися байдуже: «І мечуться вони, мов лист сухий в осiннiм вiтрi – рiжуть i мордують однi других… І риються в землi, до неба рвуться. Пливуть по морю – в небi чи за морем шукають раю, щастя, супокою, шукають того, що лиш в серцi своiм, в любвi взаiмнiй можуть iзнайти»… Забуваючи, що чуття, велика любов – ось джерело життя.[217 - Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi.] Страшне своею убогiстю credo украiнського буддизму! Читаючи його, доходиш до висновку, що вся iсторiя не мае жодного сенсу! Великi полiтичнi споруди минулого, якi й досi люди розкопують, видобуваючи рештки iх з-пiд землi на поверхню, всi зусилля народiв, яким завдячуе людство почуття героiзму, честi, краси, величi, – це безглузда рiзня. Все нонсенс, крiм тихого спокою життя, що вбивае сам його iнстинкт. Тут ми доходимо до вершини провансальського буддизму, i водночас до його цiлковитого i повного нерозумiння душi людини: вiн припускае, що в своему вiчному гонi до пiдкорення природи, землi i людей на нiй, до небезпек i боротьби, людина шукае спокою! Провансалець, який тужить за вилами та гноем, за мирною селянською краiною, навiть не пiдозрiвае, що людина вищих рас не шукае спокою, а тiкае вiд нього, його не потребуе i ним нехтуе. Ця психологiя людини залишилася книгою за сiмома печатями для iдеологiв вiдiрваноi вiд свiта провiнцii. Тому й для них це прагнення, цей iнстинкт життя, е не розкiшшю творця, що майструе й мне матерiю пiсля свого вподобання, а лише прокляттям, або собачим обов’язком, великим ярмом. Їхнi поняття про творця – це не поняття героя, Прометея, що викрадае вогонь, або майстра Гайнрiха у Гавптмана. Творець для них – наймит, бо виконуе чужу немилу роботу, бо не в нiй е його щастя, а в спокоi. Їхнiй творець – це «каменяр», а праця «давить всiх», немов «страшний якийсь тягар». Вони самi кажуть про себе, що «не героi ми i не богатирi». Нi, «ми невiльники», хоч добровiльно взяли на себе пута. Той внутрiшнiй голос, що жене творця до чину, який «про все заставля забувати», той вогонь, що пече в його всерединi, провансалець вiдчувае як наказ наглядача з канчуком у руцi. Вiн дивиться на невпинну без видимих наслiдкiв працю, а на творчiсть – як на прокляття, як на засуд, на кару.[218 - Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi.] Провансальцям нiколи не стала доступною чоловiча фiлософiя захiдних рас. Примiтивний утилiтаризм був iхнiм догматом (коли вони мали хоч якийсь). Усе, що стояло над безсмертним тiлом, над вульгарним матерiалiзмом, – все було вiд лукавого. Вiчний iдеал, постала фантазiя, що постiйно жене до зростання, не зупиняючись нi на мить, топчучи ногами дочасне, що стоiть на шляху – це була дика та незрозумiла iм рiч. Для них проклятий цей безцiльний круговорот. «Душе безсмертна! – бiдкаються вони, – жить вiковiчно iй! Жорстока думка, дика фантазiя, Лойоли гiдна й Торквемади!».[219 - Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi.] На нерви будь-якiй сильнiй iндивiдуальностi мусiла падати ця травоiдна поступовiсть, i, мабуть, в одну зi своiх митей просвiтлення, огорнений жахом перед цим буддiйським свiтоглядом, гукав Кулiш: «Тупi скопцi, казителi природи, серед скарбiв землi голота гола! Хiба ж не лучшi для вас князь Бiсмарк i Лойола?»[220 - Кулiш П. Земляцтво // Дзвiн. – Женева, 1893.] Бекон Верулямський казав, що «чернь (vulgus) зустрiчае примiтивнi чесноти похвалою, пересiчнi – подивом, але для найвищих – не мае найменшого зрозумiння». Не мала для них розумiння i наша народолюбна i демократична голота. Серед украiнського суспiльства, – писав один iз iдеологiв рiдного «вульгуса», – в останнi роки з’являються такi розумники, якi лають украiнську м’якiсть, у нiй вбачають причину невдач нашого державництва». Але наперед можна сказати цим мудрим полiтикам, що з iхнього кривавого романтизму нiчого вийти не може, бо не мае для цього грунту в моралi та психологii украiнського народу.[221 - Дiло (стаття О. Салiковського). – 15.02.1924.] Про народ пiзнiше, але що нашi демофiли, аж поки всi не вимруть, не позбудуться своеi м’якостi, це, мабуть, правда, як i те, що завжди над ними пануватимуть твердi прихильники кривавого романтизму – чужинцi. Як невiльники, зустрiчали й бачили вони героя лише як пана, що гнiтив iх, звiдси iхня ворожiсть до всього шляхетного, гордого, до сили. Геть гвалтiвникiв? Цього було замало. Вони хотiли, щоб щезло насильство з нашого життя, не визнаючи за ним як за чинником розвитку жодного значення. Перед чинником, якому iсторiя завдячуе усунення всього, що було в нiй baufallig, без якого не можливе було нiяке нове будiвництво, перед ним моторошно було нашим провансальцям… «Убогий легiнь припав коло Довбушевоi могили i скаржився, що нема йому долi. Загримiло й заторохкотiло в могилi i почувся з неi голос: «Долi, хлопче? Царем будеш! І ме тi свiт поклонятись, як сонцю в промiнню». І впав легiнь зi страху на землю, з благанням: «Батьку! Я не хочу! Царем я не буду! Я за ката не придався!» «То Довбушем будеш!» – обiзвалось з-пiд могили, аж жахнулися гори. «Я, Довбушем?! Нiколи в свiтi!» – вiдповiв легiнь. «Тож кобзарем менi будеш!» – гукнуло втрете з ями, наче грiм. І став легiнь кобзарем»[222 - Федькович О. Твори.]… А з ним все наше провансальство, яке так само iдентифiкувало царя (володаря) з катом, державну органiзацiю – з бандою розбiйникiв, що спираеться на насильствi над «народом»; яке не знало, що робити з довбушiвством, з революцiйною стихiею, нiколи не вмiючи нi опанувати ii, нi намагатися збудити ii в критичну добу; яке прагнуло видобути з-пiд землi свою долю, та боялося тих грiхiв, якi б ii змусили вийти звiдтiля; яке лише було створене до старечого квилiння Лазаря пiд столом у багатiя, до нудного каменярського довбання, до плачу лiрницького над руiнами героiчного минулого. І недарма вони так захоплювалися iндiйською мудрiстю та ii пророком Рабiндранатом Тагором. Характерно, що захоплюються ним не тiльки здитинiлi украiнофiльськi божки, але й люди, що дiями своiми довели, що iхня iдеологiя здаеться iншою. Так, в одному вiйськовому органi читаемо передрук вiрша Тагора, в якому проклинаеться заграва нового столiття, що коли й не принесла нам полiтичного визволення, то бодай вказала шлях до морального визволення з пут декадентських доктрин. «Останне сонце минулого столiття поринало в криваво-червоних хмарах заходу i в круговоротi ненавистi», – бiдкалися вони; над «голим самолюбством народiв», яке «у шаленiй захланностi танцювало пiд брязкiт i дзвiн мечiв i виття мстивих пiсень». Це сонце вiдкидали вони, бо не вiд нього ждали порятунку для себе. Вони не рвалися в боротьбу, де перемагае сильний, бо «пурпурове сяйво на обрii» вiщувало бурi, яких не терпiли вони; це не було «ранкове сяйво спокою». Вони хочуть зустрiчати свое сонце, як i Тагор, «iз вiнцем лагiдности на чолi». Перед танцем смертi, де лише сильний здобувае собi право на безсмертя, вони радять з’явитися «в бiлих убраннях… простоти», з покорою, яка «буде iхнiм вiнцем i iхньою свободою» в переконаннi, що «безмежне не е велике» та що «пиха тривае не вiчно».[223 - Тагор Р. Захiд сонця на схилку столiття // Наша зоря. – 1923. – Ч. 31–33.] Чи любов наших буддистiв до цього та йому подiбних авторiв, вiд яких за кiлометр вiдгонить розкладом i трупом, не е характерною для них? Чи краса i мелодiя цього вiршика не е капiтуляцiею всього нашого провансальства? З його упокоренням, з усiм свiтоглядом дегенерованого Сходу? Чи це не е лише спростачений i позбавлений будь-якого поетичного хисту, наш рiдний Тагор, що також «в останнiй день минулого столiття» (не календарного) посилав своi нiжно-мрiйнi сопiлковi прокльони тiй страшнiй катастрофi, яку iншi, вiруючi в себе нацii, чекали зi спрагою, викликали ii? Для нього прокляте те життя, в якому слабкий мусить загинути, щоб дужчий мiг жиги. Вiн лиш живе мрiею та надiею на теплу сльозу спiвчуття, вiн, що не мае надii на власну силу, силу бути дужчим. Лиш ця сльоза спiвчуття врятуе йому людство, бо до щастя веде не шлях Голгофи й ордалiй, лише сонячний шлях.[224 - Туринський О. Беркут; До свiтла.] Як Тагор у небесного Перуна благае, щоб спалив людськi ненажерливiсть i хижацтво, так наш украiнський факiр мрiе про якусь iскру, що «вибухне могутнiм вогнем i спалить дотла попелище ладу, опертого на звiрячiй боротьбi людини з людиною i народiв iз народами».[225 - Туринський О. Беркут; До свiтла.] Стати дужчим, хотiти самому диктувати iншим закони, – це була занадто жорстока фiлософiя для украiнських iндусiв. Вони волiли вбити будь-яке бажання, будь-яке прагнення, будь-який рух. Багато можна було б назбирати прикладiв такого свiтогляду. Всi його прихильники однаковi. Вони проклинають володарiв, що вiдривали iх (народ, демос, число, голоту) вiд нив, що «спокоем пишались»; вони йшли, мов «гладiатори, раби, невiльники», який женуть своi пани в iм’я незрозумiлих абстрактних гасел: «щоб була на свiтi всьому лише iхня пишна держава». Вони протестували не лише тому, що ця пишна держава була не своя, а й проти самого цього iдеалу. «Я стежив зором трепотiння в повiтрi образ орлiв i Богу скаржився святому, що створено йому в утiху, мене дитиною людською… Я скаржився найвищому Творцевi, – писав один iз факiрiв, – що «вiн створив царiв людських i дав царям, на знак iхньоi влади орлячий образ, а розуму пташиного не дав.[226 - Туринський О. Беркут; До свiтла.] Цей пташиний розум ставиться над орлиним, бо орел – це символ людського хижацтва. Деiнде це був символ усього величного, владного, пiднятого, гордого та незалежного (мiж iншим птах св. Івана-евангелиста), в нас усi цi ознаки вiдражали. В нас дивилися на хижакiв iз огляду одурiвшого вiд страху кроля, що прикутий до мiсця, не може вiдiрвати витрiщених очей вiд боа-констрiктора. Цей пташиний розум без вiри основ, яким вони в своiй безмежнiй любовi хотiли надiлити «орлiв» серед нацiй, щоб створити свiй лагiдний свiт. Тим, чим був для одних орел, був для Франка iнший хижак, беркут. «Я не люблю тебе, ненавиджу, беркуте! За те, що в груди ти ховаеш серце люте, за те, що кров ти п’еш, на низьких i слабих з зневагою глядиш, хоч сам живеш iз них, за те, що так тебе боiться слабша твар, ненавиджу тебе за тее, що ти цар!»[227 - Франко І. Беркут; До свiтла.] Це було свiтовiдчуття, свiтогляд «слабих тварей», тих, що боялися всього сильного, що лякалися засвоiти iхнi чесноти, як той легiнь, що страхався стати царем. Це була iнстинктивна, вроджена ненависть невiльника до пана; того, хто знае, що не може стати паном i вiдчувае свою нижчiсть; тих, у кого завмер iнстинкт життя i якi в нiвеляцiйному шалi хочуть його знищити скрiзь, щоб вiн не тривожив iхнi сумлiння i не стояв перед ними вiчним докором; аби не перешкоджав iм порпатися бiля гною, або в хвилини фантазii грати на сонячних кларнетах. Є рiзнi раси людей, казали Ібсен i Сковорода. Нижчою расою почувалися провансальцi, i тому ненавидiли чесноти сильнiших, вищих рас, то ж, думали вони, i всi ми, «чи ж не така сама нижча верства помiж народами? Чи ж кожний крiпкий, здоровий рух тих вольних i щасливих народiв не вiдчуваемо, як бiль, як натиск, як штовхання на наш народний органiзм»?[228 - Франко І. Беркут; До свiтла.] Це був свiтогляд, що заперечував спершу волю як таку й ii значення в суспiльному життi, що виключав поняття влади як мети, ii накидання як засобу з механiки громадського життя; що добровiльно залiз у свою шкаралупу, обмежуючись до примiтивноi об’ективiзацii волi до життя нацii, як нiжностi та любовi до рiдноi землi, але не агресii й активного захисту проти iншоi нацiональноi iндивiдуальностi; що знав лише розпорошенi одиницi, але не iхнiй органiзований колектив; що привiв до атомiзацii поняття нацii, зсуваючи це поняття до «племенi», а свою фiлософiю – до фiлософii нешкiдливого анархiзму. Це було помадкове народолюбство, чуже фанатизму, запалу та вiри, вiчно мудруюче, не впевнене нi в собi, нi в своему правi; повне квакерського моралiзаторства нудного та нецiкавого, з яким зверталося й до своiх, i до чужих; повне заперечення всього, що забезпечуе перемогу в життi одиницi та нацii. Яке значення мало при цьому, до якоi полiтичноi секти належав той чи iнший факiр, або та чи iнша iхня каста? Один мiг бути автономiстом, iнший самостiйником, москвофiлом або полонофiлом, буржуем або соцiалiстом, але всi вони були цими факiрами, з психологiею китайських кулi, одурiлих кролiв, проповiдникiв новоi моралi серед орлiв i беркутiв. Вони прагнули, як казав Гамсун, таемниче i привабливе, хоч i жорстоке життя зробити пласким, мов залiзна пластинка. Я охарактеризував цей свiтогляд як свiтогляд не нацii, а верстви, провiнцii, плебсу. Але е в ньому щось гiрше. Це – свiтогляд нацiй-парiiв, нацiй-фелахiв. Це був свiтогляд, що стояв на противагу свiтогляду дiяльних i сильних рас. Це був свiтогляд нижчих рас, переможених. І справдi, наука нашого провансальства мае багато спiльного з фiлософiею пiдкорених народiв, а передусiм – iз iндуською. Нашi вели вiйну з хижацькими iнстинктами серед народiв, iз шовiнiзмом, з усiлякими афектами загалом. Так само й Тагор: «Зовнiшня свобода (iнтелекту) – це незалежнiсть вiд вiдчуттiв бажання i болю, його внутрiшня свобода – це звiльнення зi закамарку егоiзму». Найвищим прагненням провансальцiв було прагнення до поступу i до цивiлiзування людей (i пануючих нацiй), яке дало б iм змогу звiльнитися вiд iхнiх некультурних навичок. І Тагор так само пропагуе не «надiю на силу своеi могучости, влади», а лише вдосконалення в напрямку «позбуття егоiстичних бажань i жадоби, нацiональних забобонiв, догм вiри». Правда, як це нагадуе провансальськi протести проти примусовоi нацii i плани на рiч розуму без вiри основ? «Індiя, – писав ii пророк, – завжди прагнула… жити в тихiй i глибокiй задумi… Далеко вiд… будь-якоi полiтики, не творячи жодного полiтичного народу».[229 - Tagore R. Lebensweisheit; Nacyonalizm.] Чи це не е profession de foi наших провансальцiв, що полемiзували зi сувереннiстю нацii, або, давнiше, зрiкалися будь-якоi полiтики? Це лише вiдверте формулювання тiеi думки, що ii провансальцi завивають у густий серпанок самостiйницьких фраз. Тагор, як i вони, проклинае властивий Заходу дух боротьби та пiдкорення, i то (цiлком логiчно) не лише пiдкорення iнших нацiй, але й природи. Звироднiлий Захiд ще носиться з цiею думкою пiдкорення природи, так, нiби ми жили в якомусь ворожому свiтi, де все, що нам треба, маемо ми видерти в чужого порядку речей.[230 - Tagore R. Nacyonalizm.] Те, до чого схиляеться iндуський факiр, – це гармонiя мiж одиницями i загалом. Аби цю гармонiю привернути, треба, вочевидь, позбавити загал (нацiю, державу) будь-яких примусових засобiв влади над одиницями, випалити в них дух захланностi. А що цього зробити не можна, то вiн приходить до заперечення нацiональностi ad majorem gloriam партикулярного, одиницi та числа. Чи не до того ж приходять i провансальцi, i то пiд впливом тих самих мотивiв, прагнення до рожево-квiтноi гармонii, непорушного спокою, до непорушноi сiести ледачого i невибагливого народу? Щоб не залишити жодного сумнiву щодо своiх правдивих думок, Тагор казав: «Правда, з життя нацii випливае висновок, що народи мають напружити всi сили фiзичнi, моральнi й умовi, щоб перемогти супротивника в змаганнях за силу, але це суперечить iдеалу гуманности, отже, цього Індiя не потребуе». Тому на думку пророка, «треба карати» за органiзацiю мисливських iнстинктiв серед народiв.[231 - Tagore R. Nacyonalizm.] Так само, як на думку нашого провансальства треба було б, аби зникли з життя орлинi, беркутськi й узагалi хижацькi iнстинкти. Правда, Тагор усвiдомлював iснування iншого виходу для принижених народiв, i казав: «Коли й ви органiзуетесь у нацiю, то таким способом стримаете захланнiсть iнших нацiй».[232 - Tagore R. Nacyonalizm.] Але Тагор вiдкидав цей рецепт, як нашi провансальцi – шовiнiзм та iмперiалiзм. Бо приписом етики декадентських нацiй е опанувати свою пожадливiсть, а не насичувати ii. Бо закон гуманностi – вищий за закон життя i перемогу народу, а до того ж вiн такий вигiдний для спокою одиницi, для числа. Тагор вiдкидав релiгiю сильних, якi вiдверто кажуть: «Хай гинуть, хай вмирають нездiбнi – в цьому мудрiсть життя!»[233 - Tagore R. Nacyonalizm.] Це може прийняти здiбний, але нездiбнi на це не погодяться нiколи в життi. Але водночас розумiв Тагор, що цю мораль здiбнiших мусить засвоiти нацiональний колектив, якщо не хоче потрапити пiд ноги сильнiшим, i тому вiн закiнчував: «Надiйшов час вiд iменi тортурованого людства зрозумiти абсурднiсть того, чим е нацiя.[234 - Tagore R. Nacyonalizm.] В iнтересах тортурованого людства, – тобто в iнтересах одиницi, яка не знае iнших цiлей, крiм свого домашнього вогнища i спокою своеi тихоi хатинки, в iнтересах мiльйонноi маси фелахiв, якi проклинають все, що вiдривае iх вiд рiдноi купи гною». Такi самi ноти чуемо i в нашого провансальства: в небажаннi Драгоманова до примусовоi нацiональностi, в антиберкутiвських гiмнах Франка, в сопiлковiй фiлософii Федьковича, в гуманнiй нашiй поезii, в усьому свiтоглядi декадентського провансальства. Франко протиставляв мечевi «вила» та «стайню»; Тагор, прихильник тихих чеснот, казав, що «ми, яких голови зниженi аж до самого пороху землi, ще не один раз будемо бачити, що порох цей святiший, нiж цегла, з якоi будуеться могутнiсть i пиха». Ідеал украiнофiльства був солiдарнiстю та любов’ю до «меншого брата», iдеал iндусiв – лiкування недужих i зменшення болiв людства. І тi, й iншi на перше мiсце ставили фiлантропiю, iй пiдпорядковуючи все, що нехтувало безсмертним тiлом i його радощами.[235 - Tagore R. Nacyonalizm.] Один комунiстичний журнал, обговорюючи оповiдання Стефаника «Вона – земля», пояснив цю «землю» не як символ нацii, рiдного краю, посвяти для нього, в iм’я минулого й майбутнього, як чогось посталого, що стоiть понад матерiальним i дочасним, а лише, як земельку, надiл. В цьому е суть життя i для Тагора, який, коли й шануе хоч трохи Європу, то тiльки за те, що ii культура вмiе змусити землю, щоб приносила бiльше плодiв.[236 - Tagore R. Nacyonalizm.] Що европейська земля навiть плодiв не принесла б бiльше, якщо б у Європi запанувала не европейська фiлософiя хижацтва, а iндуська покори, про це той мудрець не здогадуеться… Вiн, як цi провансальцi, в погонi за матерiальним щастям i вигодою одиницi, хоче зробити наш свiт пласким. Правда, в хвилини просвiтлення iндуський мудрець вiдчувае величнiсть европейськоi цивiлiзацii, вiн бачить, як «через гук гармат… яснiе свiтло ii духа»; визнае, що можна «багато навчитися i в Європi… Не тiльки як здобути потугу, але й як пiзнати джерело внутрiшне, умовiсть i моральнiсть». Вiн здогадуеться про суть ii переваги над iншими, якiй Європа завдячуе домiнуванню загального над партикулярним i його зручностями; бо визнае, що в Європi ставиться високо обов’язки суспiльнi, на вiдмiну вiд обов’язкiв родинних i племiнних, але проникнути в дух цiеi цивiлiзацii, збудованiй на визнаннi першорядного значення на чиннику жадоби, волi, зусилля, прагнення до влади, Тагор не може так само, як i його прихильники в нас.[237 - Tagore R. Nacyonalizm.] В цьому й полягае властива рiзниця мiж обома свiтоглядами, що перший, окцидентальний, чоловiчий, е догмою самозрозумiлою навiть у вiдмовникiв цiеi цивiлiзацii, а в нас, в прихильникiв буддизму взагалi, е органiчна нездатнiсть такого розумiння. Анатоль Франс, визначаючи сили, що загрожують загибеллю цiй цивiлiзацii (i тому такi моднi в нас), i той зупиняеться злякано перед буддизмом; вiн вiдмовляеться визнати рятiвну силу цiеi релiгii, яка вчить, що всi нашi нещастя походять вiд бажань; яка вчить бути без гордощiв солодкими, без пристрастей, без ненавистi, толерантними з не толерантними… увiйти в благословенний спокiй».[238 - France A. La vie litteraire. – Paris, 1899. – S. 3.] До якого виродження iде ця наука, свiдчить Іпполiт Тен, який розповiдае, що в своему логiчному розвитку ця «доктрина йде аж до заборони не лише завойовницькоi вiйни, але й оборонноi (до чого договорився i наш рiдний буддизм); що цiею доктриною «чужинець трактуеться, як свiй» (порiвняйте боротьбу наших буддистiв проти украiнського шовiнiзму i за солiдарнiсть працюючих всiх народiв); що в них лiпше шанувати батька i матiр, як служити богам небесним i земним. Яка рiзниця вiд вiдважноi та повноi чудового iдеалiзму фiлософii Заходу, започаткованоi войовничим християнством, що, власне, казало, в iм’я великого iдеалу, покинути батька i матiр![239 - Taine H. Nouveaux essais de critique et d’histoire.] Як той буддiйський припис наближаеться до сльозаво-декадентського гуманiтаризму провансальства з його ненавистю до всього, що пiдiймаеться над тiсним окресленням його хатнiх вартостей! Один зi знавцiв релiгii Будди писав: «Засада нацiоналiзму, – вчать буддисти, – е джерелом боротьби, ненавистей i насильств». Wille Шопенгавера – це енергiя в нашому внутрiшньому «я», пiдсвiдома iстота, яка завжди прагне iндивiдуалiзацii. Це iнтенсивне бажання жити, цю енергiю, яка, згiдно з Шопенгавером, вивiнувала дивовижною творчою силою, цей принцип життя… проклинае буддизм. «Чи буддизм не е реакцiею, – запитуе дослiдник, – бунтом неарiйських рас проти арiйцiв?»[240 - Lehor I. Histoire de la litterature hindoue. – Р. 18–88.] Це значною мiрою так, i фiлософiя нашого буддизму – це реакцiя проти фiлософii сильних; реакцiя слабких тварин, якi бояться або не вмiють засвоiти собi цю фiлософiю й якi хочуть розкласти ii прищепленням своiх моральних вартостей. Ще один iндуський факiр у полiтицi, Гандi, казав: «Кохаю мiй край. Не хочу, однак, служачи Індii, шкодити Англii. Закон досконалоi любовi е законом мого ества». В полiтицi його iдеал – Сварай, автономiя; його засiб осягнення – Сатьяграха, або легальна акцiя i трiумф справедливостi силою душi та любовi.[241 - Current History. – 1925.] Чи це все не взято, мов iз лексикону, нашими свараiстами, з iхнiм протестом проти штучноi ненавистi до ворогiв, з iхньою мiнiмальною програмою, з iхнiм бажанням перемогти однiею лиш силою внутрiшньоi правди? Таким був баланс нашого народолюбства (абстрагуючись вiд деяких виняткiв, про якi – пiзнiше). Вузький i тупий iнтелектуалiзм, вiра в механiчнiсть соцiального поступу й ощасливлення людства i нацii силою доказу й абстрактних доктрин, вiдкидання нацiонального афекту як causa sui, узалежнення людськоi та нацiональноi волi вiд безлiчi санкцiй, примiтивна об’ективiзацiя волi, пiдняття одного над загальним, нацiональним, пiдкреслення пасивного чинника нацii (числа, народу) над дiяльним (iнiцiативною меншiстю), все це довело не тiльки до приниження усiеi нацii, до зсування ii до ролi аполiтичного племенi, до плебейсько-наiвного матерiалiзму, але поступово й до атомiзацii поняття нацii; до ii заперечення, до повного вiдкинення моменту боротьби, ролi вольового чинника в iсторii, i нарештi до заперечення самого iнстинкту життя, на якому тримаеться сила та перемога народiв i майбутне тiеi нацii, яка хоче зайняти почесне мiсце в свiтi. Така фiлософiя не могла дати тим поколiнням, що виховувалися пiд ii впливами, нi вiри в свою справу, нi розмаху, нi пафосу. Вона мусiла призвести до духового роздвоення, розламу, знесилля, зневiри та сумнiву. І справдi, слiди цього всього, як страшний баланс украiнофiльства, бачимо виразно в нашому провансальствi. Частина друга Чинний нацiоналiзм Роздiл І Песимiзм i предтечi самодостатнього нацiоналiзму Не можна сказати, щоб на темному тлi нашого провансальства не було бодай кiлькох виняткiв, не було кiлькох людей, якi менш-бiльш ясно не вiдчували б того маразму, куди завела нас ота фiлософiя безсилля. Однi – виразно, й iхнiй голос був воланням у пустелi. Іншi – самi апостоли провансальства, вiдчували менш яскраво трясовину, в яку попали, а iхнi голоси були голосами тривоги та сумнiву. Та однi, i другi, – свiдомо чи нi, рвалися з цiеi трясовини у вiльнiший свiт, до твердого грунту пiд ногами. І характерно, що всi вони, цi розрiзненi голоси, били в одну точку, пiдходили (хоч не завжди свiдомо) до ядра тiеi болячки, яка нищила нацiю, дo занепаду волi. Самiйленко писав: «Найкращi пориви, гарячi почуття, розсiкли ми ножем холодним мiркування, i склали ми собi розмiряне життя без сили поривання». Те, що iншi свiдомо вiдкидали й осуджували – афект, пристрасть, за чим тужить Самiйленко, неспроможний вiдверто порвати зi старими божками, закiнчуе зневiрою: «І сумно за наш час, i шкода тих столiть, що нiби нам дали великi успiхи». Сумнiвом закiнчуе й iнший автор: «Не нам осмiяним смiятись, не нам, скалiченим iти, не нам пiснями заливатись, слiпим – вiдшукувать слiди» (Олесь). Роз’iдена розумуванням вiра не була нiякою вiрою, i тому сумнiви, мов примари, стояли перед кожним чином. А «що як ти сорок лiт отсих був шалом Божеським хорий, замiсть Божого iм накидав власний план тiснозорий»? – запитуе Мойсей у Франка; i, немов вторуючи йому, запитуе Винниченко, пiдводячи пiдсумки украiнськiй революцii та своiй вiрi: «А що, як бiльшовики мають рацiю»? Жодна релiгiя сили, жоден ii пророк нiколи не сумнiвалися, що iхнiй власний план е власне Божеським планом, нiхто в своему чинi не пiддавався сумнiвам, бо воля i вiра стояли в них на першому планi; в наших недiйшлих пророкiв – отрута гiпертрофованого розуму. Тому никнув у них i миршавiв будь-який щирий i великий порив, тому нидiв будь-який прояв нацiонального пафосу… Франко тужить великою тугою зi здiбнiстю вiрити, якоi вiн не мае: «Я думав про братерство нове… Щасливий, хто вiрить существом цiлим. Я сумнiваюсь лиш, бо вiрити не можу».[242 - Самiйленко. Людство; Франко. Мойсей; Олесь. Твори.] Цiнне зiзнання i цiнний жаль того, хто перед тим проголошував плани на «розум владний без вiри основ». Цiкаво, що, як я вище зазначив, так i тут е паралелiзм не тiльки в думках, але навiть у висловах письменникiв – галичан i надднiпрянцiв. «Не нам осмiяним смiятись», – писав надднiпрянець. А галичанин: «Не нам, знесиленим журбою, роздертим сумнiвами, битим стидом, не нам провадити тебе до бою». Вiдсутнiсть вiри i вiдсутнiсть волi. Як це не дивно, але в своi хвилини просвiтлення вiдчував цей брак i найбiльший апологет безволля – Тичина: «О, як гармонiю чарiвну ми любили! Ми хочем бачить свiт прозорим, а не грубим. Ми бачим спокiй там, де боротьба i бурi. У небуттi – красу, i правду в каламбурi, i брязкаем в серця, І плачемо над тим, що все це тля i тлiн, даремноi кровi дим… Так як же ж нам зламать тиранiю й тюремнi грати, коли спiвцi усi в нас – евнухи, кастрати?»[243 - Тичина П.] Так висмiював у рiдкi митi прозрiння провансальських безвольних евнухiв той, хто згодом сам став архiевнухом у поезii. Цi духовi евнухи-кастрати й були, за висловом одного iдеолога украiнофiльства, отi роздвоенi душi, зараженi пiстряком, що нищив iхню психiку. «Вони всi до певноi мiри були полудушними украiнцями», – писав один. А другий: «Душi нашi двоiлися серед цiкавоi та дивноi трагедii.[244 - Наш голос. – С. 39, 40, 350.] Мiж душею провiнцiональною i тiею другою загальною була прiрва, яку вони, хворi на волю, засипати не могли». І тому однi, в яких воля була розвинена сильнiше, зрiкалися провiнцiйностi i поринали в ширшу стихiю чужоi нацii, а iншi – евнухи, зрiкалися ширшоi стихii, але через свое кастратство не могли зi своеi рiдноi зробити чогось ширшого, i тому тонули в болотi провансальства та полiтичного буддизму. Вони ставали «полудушними», «свiдомо обтинали собi крила, призначенi до високого лету». В таких обставинах найактивнiший нинi, завтра «зневiрявся, губив силу далi боротися», плутався в «дисгармонii своеi двоiстоi душi».[245 - Наш голос. – С. 39, 40, 350.] Повертаеться до цiеi теми i комунiстичне украiнське письменство. Ми бачили, як одна з цих двоiстих душ, Драгоманов, ставав на захист ренегатства, тобто дворушникiв, а ось що писав соцiалiст: «Сама думка про ренегатство сидить глибоко в душi мало не кожного партiйного робiтника».[246 - Наш голос. – С. 39, 40, 350.] Не вiрячи в свою правду, потребуючи санкцii чужоi, з ослабленою волею – така двоiста душа завжди хиталася мiж однiею правдою й iншою (одною нацiональнiстю й iншою), завжди готова до ренегатства, i «стiльки генiiв пiшло од нас у безвiсть, не маючи повiтря та розмаху для крил!»[247 - Полiщук В. Адiгейський спiвець // Черв. шлях. – 1923. – Ч. І.] Але й були голоси, що ясно вказували на головну болячку украiнського нацiоналiзму – на вiдсутнiсть волi до самостiйного життя. В красному письменствi першою представницею вольового свiтогляду була так мало нам зрозумiла Леся Украiнка; з ii фiлософiею чину для чину, з вiдразою до гармонiйно-рознiженого стацiонарного свiтогляду евнухiв i кастратiв, з ii звеличенням експансii, жорстокостi та права сильного. В полiтичнiй публiцистицi подiбнi голоси також були. Частково до них належить вiдома книжка «Украiна iредента», вже хоча б тому, що висунула гасло «вiдтепер почати тiй малiй горстцi свiдомих уже украiнцiв, будити серед украiнськоi суспiльства в Росii, оскiльки це лиш можливо, думки про полiтичну самостiйнiсть Украiни». Поза тим ця книжка не йшла лiнiею тих думок, якi розвиваються тут, бо своiм вiдчуттям свiту ii автор цiлковито був дитиною матерiалiстично-iнтелектуального XIX столiття, правда, позбавлений прекраснодушностi манiловського украiнофiльства, але солiдарний iз останнiм щодо недооцiнки вольового чинника в iсторii, i щодо переоцiнки так званих суспiльних законiв, ходу подiй. Революцiйний змiст украiнськоi iдеi для автора «Украiни iреденти» не був ще зовсiм зрозумiлим, вiн думав, що експансiя не тотожна поняттю нацii, i допускав, що «з упадком абсолютизму в Росii впаде його заборча полiтика». Вiн не уявляв собi потреби боротьби за незалежнiсть з усiм росiйським суспiльством, а ненависть до цього суспiльства вважав «неслушною». Украiнське правничо-державне питання буде висунене на порядок денний не почуттям нацiональноi самостiйностi, а силою фактiв натури економiчноi й адмiнiстративноi. «Вимоги адмiнiстрацiйнi росiйськоi держави й iнтереси економiчнi росiйськоi Украiни самi вже висунуть на порядок денний нацiональне i державне украiнське питання, будуть навiть рiшаючим чинником в них, – нацiональне почуття радше iхнiм випливом – силою додатковою». Це була та сама драгоманiвщина з ii вiрою в перебiг подiй, в автоматичнiсть поступу i в непотрiбнiсть збуджувати нацiональнi пристрастi (духовну силу), якi цьому поступу лише шкодять; iз неминучiстю залагодження украiнськоi проблеми на нашу користь в «iнтересах суспiльного прогресу» i кращоi адмiнiстрацii самоi Росii; нарештi – логiчний висновок – з потребою змагатися за нацiональнi постулати не проти чужоi iдеi (суспiльства), лише разом iз нею. Становлення Чехii, Польщi (економiчно пов’язаноi з Росiею), пiсля Першоi свiтовоi вiйнi, нарештi вся балканiзацiя середньоi Європи, на яку так нарiкають економiсти, свiдчить, наскiльки помилково е перецiнювати економiчний (матерiальний), i недооцiнювати духовний, чуттевий момент у нацiональному питаннi; в цьому недооцiнюваннi i в цьому переоцiнюваннi автора «Украiни iреденти» видно той самий старий дух крайнього iнтелектуалiзму, нерозумiння сили духовного, нацiонального моменту, на яке хворiло все наше провансальство.[248 - Бачинський Ю. Украiна iредента.] Набагато важливiшою публiкацiею (хоч i недооцiненою) була «Самостiйна Украiна» М. Мiхновського, перша брошурка, видана РУП (лiпшого вона нiчого не видала), 1900 року. Коли в «Украiнi iредентi» ми бачимо нове гасло, але стару психологiю, то в «Самостiйнiй Украiнi» бачимо новий свiтогляд, наскрiзь нацiоналiстичний i наскрiзь активний, хоч ще й не наважуеться розбити шкаралупу старих гасел. Брошура виходить iз поняття нацiй та iхньоi боротьби, як нездiйснених фактiв iсторii i на них будуе своi вимоги. Для полiтичноi тактики не шукае ii автор санкцiй в iдеях нацiонального характеру, а лише в нацiональному почуттi i в методах боротьби тих нацiй, що вже повстали проти чужого панування. Автор не забувае закликати до традицiй нацii, хоч вiдважно i мужньо проголошуе, що навiть «вiдсутнiсть державно-iсторичноi минувшини не може мати нiякого значення для дужоi, бадьороi нацii, що вiдчула свою силу i хоче скористатися своiм правом сильного». Брошура апелюе насамперед не до «ходу подiй», а лише до «ображеного почуття нацii» i до «кривд цiлого народу», а всупереч iдеi симбiозу проголошуе, що «iнтерес наших господарiв цiлком протилежний нашим iнтересам». Ця брошура свiдомо рвала з недолугим провансальством, заявляючи, що мiж молодою Украiною й украiнофiлами немае жодних зв’язкiв, а гаслом брала ексклюзивний заклик будь-якого справдi революцiйного руху – хто не за нас, той проти нас.[249 - Самостiйна Украiна.] Цими iдеями «Самостiйна Украiна», як небо вiд землi, вiдрiзнялася вiд нашого провансальства й уважний читач майже в кожнiй iз думок «Самостiйноi Украiни» зауважить антиiдею вiдповiднiй думцi провансальства. Тому я й долучаю цю невеличку брошуру до тих небагатьох голосiв, якi рвали з провансальством, закликаючи до нового нацiоналiзму. Трагiчно вiдчув драму розколеноi украiнськоi душi, яка терпiла вiд дисгармонii мiж iнтелектом i волею, на користь останньоi Микола Гоголь. Вiн задихався в рiднiй старосвiтщинi, яка не в силi була видобути з себе нi жодноi, кажучи його стилем, гiгантськоi iдеi, нi великого пафосу. За тим пафосом тужила весь час його душа. «Нiколи, – писав вiн, – не прагнули ми так поривiв, що здвигають дух, як у нашi часи, коли тисне на нас i душить уся дрiб’язковiсть забаганок i насолод, над яких вигадкою ломить собi голову наш XIX вiк». Вiн протестуе проти цього столiття, що «пориваеться заглушити i приспати нашi почуття». Вiн закликае втекти вiд потягу до добробуту i матерiального щастя, до чогось великого, щоб могло «спасти нашу бiдну душу», збудити «нашi приспанi почуття i вивести нас iз багна жахливо-холодного егоiзму». Прибитий марною i нiкчемною сучаснiстю, марить вiн про давнi «залiзнi часи» нашоi iсторii, до яких глухi були сучасники, про «пристрастi минулих столiть», з iхнiм «лаконiзмом сили та свободи», про iхнi «дикi й мстивi пориви», про «iхнi грубi й забобоннi чесноти» про iхнi «залiзнi пороки», про iхню «нечувану самопосвяту», «дику нелюдську великодушнiсть», про «очайдушнiсть авантурничих столiть». В своiй тузi за силою i чином, за нестримною напругою людськоi енергii та волi, вiн, як i багато iнших, ширяе думкою в Середньовiччя, шукаючи там тих чеснот, якi даремно хотiв бачити в сучаснiй йому Украiнi. На Заходi шукае вiн тiеi енергii, за «залiзною силою ентузiазму», без якоi життя народiв безбарвне та безсиле, за тим фантастичним свiтлом, бачачи в тих столiттях вияв «юности прекрасноi, повноi найсильнiших i найвеличнiших надiй, часто нерозсудноi, але такоi звабливоi в цiй своiй нерозсудностi». За цiею молодiстю й ii нерозсудливими поривами шукав вiн серед своiх, тричi ним проклятих мертвих душ його сучасностi, ii ж шукала його стомлена i спрагнена вiри та чину душа в стародавнiх наших легендах i в суворiй поезii староi Украiни. Цю вiчну юнiсть хотiв вiн прищепити своему поколiнню, прищепити йому «все молоде, що кипить вiдвагою, пориви i мрii, що не думали про наслiдки, не кликали на допомогу холодного розмислу», що були «поезiя i безмотивнiсть». Ідеалом для нього були не чеснi провансальцi, що пiдлаштовували своi вимоги до перебiгу подiй i status quo, а лише молодi та свiжi народи, що з’явилися на небокраi Європи на початку нашоi новiтньоi iсторii. Завжди в них було прагнення й азарт, що «не знало меж свойому стремлiнню».[250 - Гоголь М. Арабески; О средних веках; О движенiи народов; Как нужно создать эту драму.] Це пiдкреслення моменту волi, бажання невмотивованого i «безрозсудного», цю тугу за свiжими столiттями, протест проти меркантилiзму (в якому легко вгледiти той безнадiйний матерiалiзм без вiри основ, яким нас годувало провансальство), знаходимо потроху i в Кулiша. Не мiсце тут заглиблюватися в тайники цiеi проблематичноi натури, годити ii протилежнi бiгуни в одному синтезi, але факт залишаеться фактом: крiм свого незаперечного потягу до тихого щастя i прив’язування до свого кутка, Кулiш явно випадав iз думок провансальськоi калокагатii. Як людина, що однiею ногою стояла в колi iдей чужоi, насильницькоi (росiйськоi) державностi, далекий вiд будь-якого драгоманiвського сентиментального анархiзму, вiн не один раз засвоював собi невблаганну нацiональну фiлософiю яскравоi iдеологii пануючих нацiй. Наприклад, говорячи про Польщу в ii розквiтi, вiн пiдкреслюе, як позитивнi, риси польських культиваторiв, – «зухвалiсть сили i талановитiсть у справах домового розвитку». Вiн звеличував «правду сильного над слабим» i казав, що «ця сама груба первiсна правда кермувала польським i нашим рiдним плугом в украiнських пустелях. Вона вела вперед господарство, промисел, торгiвлю, тяжкими, непроторенними, небезпечними шляхами». Ця правда, на думку Кулiша, захистила край вiд навали азiйщини. Звiдси його повага до козацтва. Вiн разом, як i колись Кисiль, то мав його за «безголовий потвiр позбавлений будь-якоi вiри», то цiнував його саме за цю дику енергiю та волю чину. Вiн возвеличував «гарячий темперамент стародавнiх русичiв, що вiдгукнувся в днiпровських здобичниках». В нацiональному фанатизмi бачить вiн велику зброю сильних народiв, якою здiйснюються великi вчинки. За цей, як вiн казав, сильний нерв, у хвилинах просвiтку схиляе вiн чоло перед Хмельницьким, ставлячи його на одну дошку з iншим таким ентузiастом, Олiвером Кромвелем; обое такi рiзнi, але страшнi, кожен по-своему, могли б змiнити обличчя Європи й Азii». В козацькiй «необачнiй задиркуватостi» вбачав вiн не голий бунт, але й «iдею творення чогось iншого», iдею нового порядку. Нарештi, вiн пориваеться до абстрактного формулювання свого символу вiри, свого, так скажу, нацiоналiзму: «Сила в iсторii одиноке мiрило значности, бо вона е те саме, що життевiсть, а життевiсть означае право на життя, тобто – незаперечну правду… Рацiю мае сильнiший».[251 - Кулiш П. Исторiя возсоединенiя Росii. – Т. II. – С. 771.] Коли в цих небагатьох провiдникiв нашоi громадськоi думки зустрiчаемо нотки протесту проти декадентського свiтогляду провансальства, то найкраще i найповнiше свое вираження знайшов вiн, звiсно, в Шевченка. Гоголь протестував проти меркантильностi оточення, Кулiш – проти життевоi мудростi «пiд’яремних бикiв», протиставляючи iм кожен свою, ще не здiйснену iдею, свою фантазiю. Цю фантазiю – загальне, що стоiть над окремим, що мае бути накинуте силою тому, що вже iснуе, свiдомо бере собi за провiдника муза Шевченка. «Фантазiя, – писав вiн в одному листi, – щастя в уявi… І цього доволi! Для душ, що спочивають i люблять, – за5мки в повiтрi тривалiшi i кращi вiд матерiальних палацiв егоiста». Не непорушне щастя, не iснуюче, не сентиментальна утопiя, не iдеал спокою, не щастя «мирноi хлiборобськоi краiни», не iдеалiзацiя покiрного та беззубого народу, лише апофеоз волi, що руйнуе й будуе свiти, хоч би це був вогонь, землетрус чи страшний суд, хоч би вiн окупався сльозами i кров’ю. Ось була його вiра, настiльки далека до звихнутоi та боягузливоi вiри украiнофiльства. Як Гоголь, який шукав щастя в жорстоких i кривавих чеснотах Середньовiччя; як Кулiш, який шукав його в силi, як i Шевченко, лише з бiльшою силою та переконанням, молився до того «такого страшного в нашiй душi, що аж холод iде по серцю, як хоч трошки його розкриеш», з владною мораллю сильних, якi знають один закон – величну фантазiю i волю. І тому його в нас так мало розумiли! З кожноi великоi особистостi, не розумiючи ii, але пiдлягаючи мимоволi ii чарами, брало наше провансальство не ii суть, а те, що як таке вiдповiдало його власному свiтогляду. Тому найпопулярнiшою рiччю в Шевченка стала в нас «Катерина», а в Лесi Украiнки – «Лiсова пiсня», тобто якраз найменш характерне для генiя цих авторiв.[252 - Шевченко Т. З листiв // Твори Т. Шевченка. – Вид. В. Яковенка, 1911. – Т. II.] У цьому тупоумствi провансальства i треба шукати причину того, чому всi цi зрушення, якi робили в його свiтоглядi-в’язницi (iнодi) Гоголь i Кулiш (i завжди) Шевченко, Леся Украiнка, автор «Самостiйноi Украiни», – вiдразу ж заростали мохом провансальськоi манiловщини. Нашi провiдники бачили у вiдважному дусi батькiв, що його оживляли в iхнiй трухлявiй совiстi Шевченко й iншi, мов той Гамлет – диявола. Слова цих кiлькох пророкiв занадто суперечили вдачi провансальцiв, аби без застережень могли вони тi слова прийняти. Забагато в iхнiй макбетiвськiй натурi було молока людськоi лагiдностi. Мов горох об стiну, вдарялися слова тих пророкiв нового свiтогляду в мур iхнiх скам’янiлих чеснот, а «ясна, створена для тихого щастя душа (украiнця) з тяжкою бiдою пiддавалась нашептам фанатизму.[253 - Кулiш П. Отпаденiе Малороссiи от Польши. Т. І. – С. 11.] Але як би мало не були зрозумiлi в нас цi нотки нового, волюнтаристського свiтогляду, все ж iхне значення для нацii – величезне. Вони свiдчать своею iстотою, що свiтогляд провансальства, свiтогляд упадку все ж не залишався без спротиву, i то – не найгiрших серед украiнцiв. А зневiра та сумнiви провiдникiв такого свiтогляду лише пiдкреслюють, що вiн не давав iм нi тiеi впевненостi в собi, нi тiеi вiри, яку повинна мати здiбна i спрагла дiй велика нацiя. Роздiл II Воля, як закон життя. Їi форми. Воля влади. Роль вiд’емного моменту. Двi першi вимоги вольового нацiоналiзму На цiй волi (а не на розумi), на догмi, аксiомi (а не на доведенiй правдi), на самостiйному, а не на деривативному постулатi, на бездоказовому поривi, мусить бути збудована наша нацiональна iдея, коли ми хочемо утриматися на поверхнi жорстокого життя. Бо воля нацii до життя як «пожадання неясно вiдчутого другого ладу речей» (Фiхте) е пiдставою будь-якого, опертого на нiй, свiдомого прагнення, будь-якоi iдеi. Бо розум (Vernunft), iдея, лише тодi стае рушiйною силою, коли сама «дiе як афект» (Йодль). Воля влади Нiцше, життевий елан Бергсона, жадоба перемоги Джека Лондона), чин для чину, без мети, щоб «гнатися в безвiсть» Лесi Украiнки, фантазiя (Шевченка), якiй вiн жертвував видимий свiт, звеличення «залiзноi сили ентузiазму», елементу нерозсудливого Гоголя, правда сильного i право сили Кулiша, – ось як характеризували цю волю чужi та нашi провiдники. Яка ж суть крилася за тими висловами, настiльки рiзними i настiльки однаковими? Чи це е той iррацiональний чинник iсторii, на який, на противагу до науки провансальства, мае опиратися будь-який здоровий нацiоналiзм? Чи це е та воля, той пафос, за яким тужили найкращi, хоч i осамiтненi, одиницi серед украiнства? Дефiнiцiя тут нiчого не допоможе. Ця iррацiональна здатнiсть людськоi душi i не помiщаеться в мову понять, ii треба вмiти вiдчути. Як слушно казав Шопенгавер, «волю так само важко охопити поняттям (begrifflich), як i останнiй змiст слiв Бог, сила, просторонь». Це е щось, що «переживаеться, вiдчуваеться, але не пiзнаеться». Головною ii ознакою е те, що вона е цiллю у собi, рух, що не залежить вiд об’екту, але шукае його для себе. «Новонароджена дитина, – читаемо в того ж фiлософа, – бурхливо рухаеться, казиться i кричить: вона страшенно хоче, хоч ще й не знае, чого вона хоче». Новонароджене кричить… Це власне був той крик волi, iррацiональноi, невмотивованоi, той перший крик новонародженого, який для римського права був обов’язковою передумовою iснування особи. Далi Шопенгавер називае цю волю чимось, що, всупереч до iнтелекту, не втомлюеться i не старiе. Воля е для нього – das An sich der Natur, первiсна сила, qualitas occulta.[254 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 11, 101, 171, 191, 200, 411, 421, 969.] Це вiчне прагнення, вiчне невсипуще бажання, що лише тимчасово задовольняеться, щоб знову прагнути рухатися вперед. Це прагнення – абстрактне, iррацiональне, щастя в собi. В ньому людське щастя, i лише в ньому, в цьому переходi вiд бажання до його задоволення, а вiд нього – до нового бажання. Хочете вiдчути, чим е ця воля? Читайте поетiв! Вже Гете сказав, що в життi найважливiше життя, а не його наслiдки. Шиллер вiдчував свою творчу волю як «почуття без означеного й ясного предмету, який постае щойно пiзнiше. Його попереджуе певний музичний настрiй душi». Жiд називае цю волю ferveur, Барес – пропасницею, Гюйо – глухим iнстинктом. Для Лесi Украiнки це потвора, що стала в людей Богом, про яку складаються легенди, «закрашенi в густу барву кровi», це сфiнкс qualitas occulta. Цю волю до життя вiдчувае вона як щось, що «горить у нашiй душi вiчним огнем, наче рожi палкi в оселi». Суть iхнього iснування в тому, що вони «жадiбно тремтять i палають», але чи «прагнуть щастя чи смертi» – не вiдомо. В цiй жадобi жити, розростатися, змагатися й е суттю життя, а не в ii наслiдках; в слiпому динамiзмi, що не мае нi iменi, нi постатi, й який ми усвiдомлюемо собi лише тодi, коли вiн вибухае в нас. Соцiальне значення такоi душевноi властивостi величезне, бо вона е тим рушiем людських дiй, вона, ця iррацiональна сила, а не розум. Нашi провансальцi будували свiй нацiональний свiтогляд на припущеннi, що розум – головний у ментальному життi. Це хибно. Головним рушiем наших вчинкiв е власне бажання, афекти, пристрастi, за якими в хвостi йдуть мотиви. «Поступування вiдбуваеться… вiдповiдно до рiзних родiв почуття, тобто нiяким способом не вiдповiдно до тих чи iнших понять… Поступування, врештi-решт, iде своiм шляхом незалежно вiд них (вiд доводiв розуму), переважно не пiсля вiдiрваних, лише пiсля невисказаних правил, яких виразом е цiла людина». Бо «воля дiе навiть там, де ii не провадить жодне пiзнання… Однорiчний птах не мае жодного уявлення про яйця, для яких вiн будуе свое кубло; молодий павук не знае нiчого про грабунок, задля якого вiн плете свою сiтку». Головним рушiем учинкiв е «слiпа дiяльнiсть, яка вправдi йде в парi з пiзнаванням, але нiколи не ведеться ним». Певна рiч, закон залежностi дiе в свiтi, але «те власне, що наказуе якiйсь причинi… дiяти, е природна сила, i як така безпричинна, тобто лежить цiлковито поза ланцюгом причин», е невмотивована.[255 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 11, 101, 171, 191, 200, 411, 421, 969.] Мотиви з’являються потiм, i найкраще до них можна застосувати вiдомi слова Мефiстофеля Гете: Du glaubst zu schieben, und du wirst geschoben. Така сама думка присвiчувала й Шопенгаверовi, який говорив про слiпу дiяльнiсть (blinde Tatigkеit), що дiе сама по собi, лише в супроводi, але не пiд керуванням розуму, чин був iз початку (Am Anfang war die Tat), а не думка. Пiдiймаючи свою тезу про прiоритетнiсть дii, Шопенгавер переносить ii з царини явищ природи до царини людських дiй. «Цiлковито так само, – писав вiн, – е й там, де вже не причини i подразнення викликають настання явищ, лише мотиви, отже, в дiях тварин i людей». У свiтi природних явищ спостерiгае фiлософ, що «тверде намагаеться стати рiдким, а рiдке – газом, жодного тiла немае без прагнення, без жадоби. Нiде немае непорушноi точки». Цей рух якраз i е суттю життя в свiтi природи, так само, як у свiтi людських дiй, але не причини та мотиви.[256 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 11, 101, 171, 191, 200, 411, 421, 969.] «Свiдомiсть, – казав Гюйо, – обiймае досить обмежену частину життя та дiяльностi (людей). Загалом кажучи, пiдставою та первiсним джерелом чинiв, зроблених навiть при повнiй свiдомостi, е глухi iнстинкти та вiдрухи».[257 - Гюйо Ж. Мораль без повинности i санкцiй.] «Розум, – вторував йому Барес, – яка ж то незначна частина нашоi душi»! А Суарес писав: «Інтелект багато про себе думае, а тим часом вiн продукт природи, папуга, що вдае орла».[258 - Die literarischen Wegbereiter d. neuen Frankreich, R. E. von Curtius. – Potsdam. – S. 174.] На подiбнiй точцi зору стояв i Нiцше: «Це бажання (яке вiн називае гоном утримання роду), що володiе однаково найвищою та найпосполитiшою людиною, перiодично вибухае, як пристрасть духу, а тодi мае бiля себе чудовий свiт узасаднень i наказуе всiма силами забути, що е в сутi своiй чином, iнстинктом, шаленством, беззасаднiстю».[259 - Nietzsche F. La gaya scienza.] Це бажання е причиною всiх зусиль i активностi, що оживляють природу. Це – сила в собi; без неi нi розум, нi iнтелект не мали б нiчого робити. Ця воля, яку Шопенгавер називае ще слiпою дiяльнiстю, бажанням, тугою, поривом, жагою, люттю, гнiвом i ненавистю, е першою галузкою дерева життя. В цiй волi немае жодного декартiвського Cogito, ergo sum. Інтелект – засада другорядна, пiдкорена в свiтi, витвiр пiзнiшого походження. Та воля до життя – це «те, що вже дальше нiчим не дасться пояснити; таке, що, навпаки, треба покласти в основу будь-якого пояснення». Це – «найреальнiше в свiтi ядро дiйсностi». Вона е «не наслiдок пiзнання життя, не conclusio ex praemissis, не другорядне щось, а лише перше i безумовне». Людськi вчинки, так само, як i те, що вiн зве Kunsttriebe тварин (колонii термiтiв, сiтi павукiв) тiльки видаються, «немов вони повстали внаслiдок далекосяглоi обачностi i свiдомого розумування (а тим часом все це е) справою слiпого гону, тобто не пiдлягаючоi проводовi пiзнання, волi».[260 - Schopenhauer A. Ueb. d. Willen in d. Natur, op cit., II, 11–20; III, 242.] Те саме каже й мислитель, який, врештi, настiльки далекий своiми думками вiд щойно цитованого автора, Спенсер: «Інтелект не е силою (power), а лише знаряддям; не рiччю, що сама рухае i творить, а лише рiччю, яку рухають i якою творять сили, що стоять поза нею. Сказати, що розум управляе людиною – так само немудро, як сказати, що нею управляють ii очi. Розум – це око, через яке бажання бачить свiй шлях, щоб себе заспокоiти». Аналогiю волi й iнтелекту бачить вiн у вiтрi, що надимае вiтрила корабля, в кермi, що тримае рука керманича. «Єдина правдива психологiчна сила – це бажання».[261 - Ware L. The psychicаl factors of civilization.] Пiсля Юма розум нiколи не може бути мотивом наших дiй, коли не в’яжеться з якоюсь пасiею чи афектом. Факти життя нiколи не е мотивом людських учинкiв, коли вони не збуджують у нас бажання або огиду. Л. Петражицький називав цю волю, цi афекти емоцiями; це пасивно-активнi, рушiйнi подразники. Їхня суть, як, наприклад, в емоцii голоду, страху чи вiдрази е в своерiднiм перетерплюваннi i в поривi, внутрiшнiй принуцi (спонуцi), в притягуваннi до чогось (pati = movere), або вiдштовхуваннi; емоцii репульсивнi й авульсивнi. Думки про насолоду та щастя, про уникання терпiння, не вiдiграють нiякоi ролi в процесi мотивацii, якщо не настають емоцiйнi подразники. «Що допоможуть менi в боротьбi мiцнi м’язи, гострi сенси, здоровий розум, коли я не чую в собi потягу використати iх до мого збереження, коли погляд на поживу, усвiдомлення небезпеки лишае мене байдужим, не викликуючи нiякоi акцii?» – казав Каутський. Цi емоцii – безцiльнi в такому сенсi, що авульсивнi чи репульсивнi емоцii не завжди отриманi з iхньою користю для одиницi. «Люди, – писав Юм, – часто дiють свiдомо проти власних iнтересiв, отже, не думка про свое найбiльше щастя впливае на них». «У багатьох випадках, – писав Спенсер, – терпiння мае доброчиннi (для одиниць) наслiдки, а насолода – шкiдливi; авульсивнi емоцii часом ведуть людину на смерть». Чому так бувае? Тому, що людськi емоцii мають на метi не збереження одиницi, а лише species. «Ненависть i вiдраза, якою дихае одиниця, – казав Гумплович, – це лише годинниковий механiзм, кимось накручений… Хто той, хто тут думае, вiдчувае, смакуе, чи це одиниця? Нi! Це суспiльна група… Це ii думки, ii почуття, ii смак, ii переконання, отже, також i ii намiри та цiлi». «Кожна емоцiя, що грае роль у громадському життi, – казав Дюркгейм, – мусить, загалом беручи, бути корисною для суспiльства, в iншому разi суспiльство розклалося б, як це бувае там, де мотивами поведiнки людей стають безпосередня насолода та безпосередне терпiння». Це називае Bopд «пристосуванням вiдчуття до функцii».[262 - Durkheim E. Die Methode der Soziologie.] На активний прояв цiеi афективноi властивостi, який я назвав волею, можна дивитися з двох точок зору – бiологiчноi та психологiчноi. Друга – точка зору вiдчування, перша – функцii. Мети одиницi та природи – рiзнi. Мета природи – функцiя (виживання, репродукцiя, розростання species), мета одиницi – вiдчуття (feeling), заспокоення емоцiй. Але вони допасованi одне до одного. Змушена до дiй своiми емоцiями, волею, одиниця, несвiдома того, бажаючи осягнути свою мету, осягае мету природи. Вiдчуття пристосоване до функцii. З точки зору природи, афект е засобом для функцii. З точки зору органiзму, функцiя е засобом для афекту. Втiха, яку вiдчуе одиниця при виконаннi функцiй природи, не була намiреною, не е обов’язковою складовою частиною природи, але стае единою метою iстот, що живуть. Природi байдуже до iхньоi насолоди чи терпiння, а iм – до ii великоi схеми. Так цi афекти, емоцii одиницi стають величезною соцiальною силою, динамiчним рушiем суспiльства, що утримуе ii при життi, спричиняе ii рiст i розвиток. У соцiальному життi ця афектна сила е джерелом будь-яких дiй i подiй. Інтелект залишаеться керуючим чинником, силою ж, що дiе в напрямку збереження роду, е воля, що е синонiмом бажання. Цi бажання – самолюбство, любов, ненависть, порив, лють, прагнення до пiдкорення – це засада, що оживляе свiт. «Сама жадоба дiяльностi е наймогутнiшим стимулом органiчноi та надорганiчноi еволюцii».[263 - Ward L. The psychic, factors etc.] Будь-яка, отже, збiрна фiлософiя гуртовоi одиницi (а насамперед – нацii) мае бути побудована не на вiдiрваних засадах логiки, а лише на цьому прагненнi до життя, без санкцiй, без виправдання, без мотивування; яку не тiльки не треба, як хотiли драгоманiвцi, гамувати, а навпаки, треба плекати та розвивати, бо з нею живе i вмирае нацiя; нею освячуеться вся полiтика нацii й усi ii засади, i яку тамувати не можна нiяким евнухам вiдiрваних iдей – лiбералiзму, космополiтизму, гуманiзму тощо. Не обмежувати цю проявлену в дiях одиниць волю нацii до розростання, пориву вперед i пiдкорення треба нам, а лише змiцнювати ii. І це змiцнення мае бути першою i головною засадою тiеi нацiональноi iдеi, яку я тут ставлю на мiсце кволого iнтелектуального, безвольного, кастратного провансальства. Ця воля проявляеться пiд рiзними формами, але в яких формах вона не проявлялася б – чи в зворушливiй iпостасi героiзму та посвяти, в пiдпорядкуваннi природи та людей, чи в розкошуваннi ризиком i небезпекою, скрiзь, завжди шопенгаверiвська воля життя (Wille zum Leben) е однозначною з нiцшеанською волею влади (Wille zur Macht), з боротьбою, руйнуванням перепон. Це неясне бажання е, як казав Гегель, прагнення волi конкретизувати себе, свое мусиш, свою не заспокоену потребу, об’еднувати суб’ективне. Воля, що живе поки що в формi суб’екта, прагне знищити цю однобiчнiсть, яка е для неi завадою. Знищити цю заваду змушуе ii внутрiшнiй неспокiй, вона мае проявити свою силу назовнi, зруйнувати межi, що вiддiляють суб’ективне вiд об’ективного.[264 - Hegel G. Aesthetik: Philosophiе d Gеschichte.] Однiею з найважливiших форм прояву цього гегелiвського неспокою е насолода ризиком, небезпекою, рухом, творчiстю. «Що я люблю i що мене захоплюе, – писав Барес, – це творити».[265 - Von Curtius. O p. cit.] Цi люди – це тi подорожнi Бодлера, що «вiд’iжджають, щоб вiд’iхати», якi «самi не знають чому, все кличуть: «Ходiмо!», яких спонукае якась гарячка, якоi «людський розум нiколи не знав iм’я», яку Леся Украiнка називае потворою, що всi iмення iй данi не могли охопити ii (сфiнксовоi) сутi… Це були тi мандрiвники Вергарна, якi любили вiтер, повiтря, простiр, iдучи вперед у свiт за очi (sans savoir оu), пiдштовхуванi iхнiм гарячим i божевiльним серцем». Це була фiлософiя туги за тим, що ти повинен зробити (Sehnsucht des Sollens); мудрiсть тих, для яких ненасиченiсть природноi жаги, що нiколи не досягае останнього спокою задоволення, не е прокляттям, як для франкiвських каменярiв, а лише найвище щастя, яке Шпенглер вважав основною ознакою «фаустiвськоi людини».[266 - Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik, I, Abt. – S. 123, 124.] Це – те, що Талон називав gout du risque, «насолода грати в лотерею життя, з надiею витягти великий жереб», пошук небезпеки. В цiй формi виявлення волi до життя криеться той самий виклик долi, ворожому свiтовi, об’ективному, з яким вона прагне помiрятися силою та пiдкорити його своiй владi. Часто ця воля проявляеться, як героiзм. Герой або накидае свою волю оточенню, перемагае, або не приймае цього оточення, не дае йому зiгнути свою несмертельну волю, не схиляеться перед ним, i гине, але не визнае чужоi волi над собою. Вiн шукае смертi, волiючи ii, нiж упокорення перед ненависним оточенням. Часто видумуе вiн собi рiзнi мотиви своiх героiчних вчинкiв, але цi мотиви не е iхнiм джерелом. «Вони дiють або нi, залежно вiд того, чи вони зустрiчаються в одиницi, чи нi, з iще iншим елементом». Цей елемент – це е суто фiзiологiчне протиставлення свого суб’ективного «я», своеi волi – об’ективному, i бажання перемогти – остання спроба кинути в обличчя зовнiшньому свiтовi свое «нi». Це – «слiпий вiдрух iстоти на кожний замах на ii нетикальне «я». Це – Non irreductible, свiдоме засадничоi непримиримостi своеi до свiту, френетичне рiшення не змiнити анi йоти в своiй постановi. Талон розповiдав приклад, коли це невмотивоване «нi» дiяло не тiльки без мотивiв, але й проти них, проти переконань розуму. Це – абстрактна втiха повставати проти будь-якоi (чужоi) волi, яка хоче себе нам накинути, упивання цим «нi», що хоче затримати непорушним незалежнiсть нашого «я», ставлячи ii навiть над насолодою життям, «чистий рефлекс бойового пiвня, який у присутностi iншого нiби вiдчував виклик усiх зовнiшнiх сил, iжиться, готовий до бою, щоб перемогти, або вмерти». Це те фiзiологiчне «нi», яке мусить вiдчувати пес, що бачить кота, або жид, що бачить араба, або араб, що бачить жида. «Про це «нi», – казав Гельйо, – панування над свiтом належить тим, хто вмiе сказати «нi». Чим би не була ця невiдома причина, що викликае героiчну акцiю, вона iснуе, бо наказуе нам нашi вчинки, незалежно вiд мотивiв. Це чисте ago quia absurdum, дивний дар реакцii на фатальнiсть оточення, яка змiнюе вигляд подiй, змушуе гнутися тиранiю зовнiшнього свiту, або заперечуе ii величним жестом смертi. Це чудовий егоiзм вiдчуття сили (puissance), «джерело найбiльшоi насолоди… взнесла здiбнiсть творити», що хоче проти всiх i вся утвердити свою волю влади.[267 - Gaultier J. М. La Logique de l’Heroi’sme. – Mercure de France. – Nr. 532, 1920.] У ще чистiшому виглядi, нiж у насолодi ризиком i в героiзмi, проявляеться воля до влади в нiчим не прикрашеному, голому прагненнi до неi, в жадобi панування. Ми бачили цей момент в обох щойно обговорених формах волi життя; вийти поза рамки себе самого, не прийняти дiйснiсть «суверенним жестом смертi», або накинути iй свою волю. «І одне, i друге, – пояснюе Гольт, – е тiею самою причиною; напад i захист випливають в нього з одного спiльного джерела».[268 - Gaultier J. М. La Logique de l’Heroi’sme. – Mercure de France. – Nr. 532, 1920.] Вiдповiдний душевний настрiй того, хто борониться, i хто нападае, це – психологiчнi явища того самого порядку, це – об’ективнiсть тiеi самоi волi життя, яка е однозначною зi жадобою панування, рiзниця лише в щаблi об’ективностi цiеi волi. В першому випадку (захист) йдеться про голу «афiрмацiю волi до життя, чисту й без подальшого додатку». В другому приходить цей додаток, крiм афiрмацii власного, заперечення чужого, заперечення тiеi самоi волi в iншiй одиницi. Бо однiею з найхарактернiших ознак волi е безогляднiсть проти iнших. Для Гегеля це суб’ективне, яке шукае об’ективностi, е чимось, що «сягае поза чужий… йому свiт зовнiшнього», що стремить до розширення, до переступлення границь, меж, до знищення iх, навiть силою.[269 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – Р. 339, 434, 440; II, 333; Hegel. Vorlesungen etc. X. В., Abt.; Ward L. Outlines of sociology.] «Людська воля, – казав американський соцiолог Ворд, – це е сила, ненаситне бажання прояву влади; це привласнення i втiлення, бажання перемогти, формування, творення та перетворення, аж поки переможене не перейде цiлком у повну владу нападника».[270 - Ward L. Dynamic Sociology. – I. – Р. 174; Hegel. Vorles. ub. die Aesthetik.] Вiдомий правник Гоббс твердив, що в цiй волi, яку ми пiзнали пiд стiлькома iменами, «головне е жага влади». «Жага влади, – казав вiн, – походить вiд бажання бути могутнiм, а ця остання е простим виразом нашоi духовоi та тiлесноi активностi, нашого життевого динамiзму. Виявлення волi – це нiщо iнше, як насолода розростання, виступу за власнi межi. Щастя не полягае в спокоi та помiркованостi бажань, щастя – це безперервний поступ i розвiй бажання вiд одного об’екту до другого, здобуття одного предмету, за допомогою якого зараз iдеться до здобуття другого». Не в здобуттi е щастя, а в здобуваннi. На думку Гоббса, «нiколи не можна собi забезпечити влади та засобiв доброго життя, що е в цю хвилину, без прагнення здобути iх ще бiльше». Здобути ще бiльше – ось гола формула тiеi волi, яка, хоч в iншому виглядi, визирае i в насолодi ризиком, i в героiзмi.[271 - Hobbes Th. Traite de la Nature.] Цей instinct of sovereignty, це desir de pouvoir, який живе майже в кожному з нас меншою чи бiльшою мiрою, е, як каже Гоббс, суттю всiх наших бажань, усiх наших аспiрацiй. Для Гюйо «сила утриматися при життi е обов’язковим правом життя не лише людського, але й усiх живих iстот… бо сила е, ймовiрно, нiчим iншим, як абстракцiею життя». Ба бiльше – ця сила, це прагнення е найбiльш засадничою з реальностей i неминучим iдеалом». Для Гюйо збiльшувати напруженiсть життя, прагнення е самоцiллю.[272 - Гюйо Ж. Мораль без повинности i санкцiй.] А Нiцше писав, що «навiть коли вiддаемо… свое життя, як мученик за справу своеi Церкви, то це е жертва, складена нашому прагненню могутностi». Вiн радить своiм землякам: «Висилайте кораблi у невiдомi моря! Живiть у вiйнi з рiвними собi, i зi самими собою (цю боротьбу зi самим собою духового я з тiлесним бачимо в Євангелii). Будьте нападниками i здобувачами, поки не зможете бути володарями i власниками». Суть життя – це мати i панувати; суть – боротьба за перевагу, за зростання та розширення, за могутнiсть, бо прагнення могутностi – це й е жага життя![273 - Nietzsche F. La gaya scienza.] В настiльки зрозумiлому життi та його сутi е два моменти, тiсно мiж собою поеднанi: в боротьбi за розростання i перевагу розрiзняемо експансiю як мету, а боротьбу – як засiб. Насолода, яку вiдчувае одиниця при небезпецi, при виконаннi героiчних вчинкiв, захоплення влади – це хитрiсть природи, щоб змусити одиницю коритися своiй метi. Це – хитрiсть того, що нiмцi називають Gattungsgeist (генiй роду), щоб забезпечити йому постiйнiсть i силу. Вiдчуття насолоди, болю iснують для того, щоб могли правильно вiдбуватися функцii цього органiзму, щоб вiн мiг жити, розмножуватися, мiцнiти та витримувати конкуренцiю з iншими species. Обов’язковою умовою для цього е експансiя, бо коли суттю волi до життя е воля панування та здобуття, то суттю ii е й прагнення до розростання, без якого здобуття неможливе.[274 - Ward L. Dynamic Sociology. – I. – P. 174.] Цей закон експансii, не зважаючи на iснування його численних опонентiв, iснував, iснуе й iснуватиме. Ось що про нього казав ще Спенсер: «Одна суспiльна правда варта того, щоб про неi окремо згадати: правда, що органiзми постiйно вдираються один у сферу iснування iншого. Прагнення, що спостерiгаемо серед людських рас, прагнення заволодiти чужими землями, властиве всiм видам органiзмiв i проявляеться в них усiлякими способами. Можна сказати, що межi сфер iснування кожного виду означуються рiвновагою двох ворожих одна до однiеi систем, сил… Прагнення, властиве кожному видовi, – увiрватися в чужу сферу, в iнший спосiб життя, в iнше середовище». І далi – «людський рiд, хоч i отарна порода, все ж таки завжди був i тепер залишаеться ще хижацькою породою. Почуття симпатii завжди придушувалося там, де громадська безпека вимагала ii нехтування. Еволюцiя тих вищих соцiальних вiдчуттiв, корiнням яких е симпатiя, постiйно затримувалася такими дiяльностями, якi були обов’язковi через боротьбу за iснування мiж племенами та нацiями». Цей закон боротьби за iснування, з тими чи iншими змiнами, приймае сучасна соцiологiя, як факт. І буржуазна соцiологiя так само, як i соцiалiстична. Соцiалiсти кажуть: «Закон боротьби за iснування – це факт, який нiхто серйозно не заперечуватиме», i далi: «сила е причиною народження новоi доби».[275 - Quelch. The Socialists. – 1913.] Це казав один iз епiгонiв революцiйного соцiалiзму. Ще гострiше висловлювалися провiдники в своiх творах. А ось що казав про це саме соцiолог буржуазний: «Те що називаеться витривалiстю (в боротьбi за iснування), це просто монополiя сильнiших. У процесi здобуття – витривалiсть здiбного означае упадок нездiбного, добiр сильного означае руйнування слабкого». І далi: «той самий процес (що й в органiчному свiтi) можна спостерiгати i мiж вищими та нижчими расами людей… Розвиток нижчих рас затримуеться расами вищими… Чи вони хочуть, чи нi, вищi раси на всiй земнiй кулi повiльно, але вперто усувають нижчi в боротьбi за буття… Закон природи е право сили (the right of might)… Погляд на iсторiю, хоч з пташиного польоту, показуе, що людина дiе за тим самим принципом, що i в неi сила творить право». В людськiй громадi так само, як деiнде. Так, як у свiтi органiчному, цi самi закони дiють i в надорганiчному свiтi.[276 - Quelch. The Socialists. – 1913.] У повнiй злагодi з тим буржуа казав i соцiалiст: «Якими переконаними iнтернацiоналiстами ми не були б, мусимо визнати факт, що людство подiлене на рiзнi нацiональностi з взаемосуперечливими iнтересами».[277 - Quelch. The Socialists. – 1913.] Експансiя – це не тiльки самоутвердження власноi волi до життя, але й заперечення ii в iнших, – такий закон життя органiчного та надорганiчного. Шпенглер бачив у законi експансii iстоту фаустiвськоi, окцидентальноi культури. Волю могутностi вiн бачить i в старiй готицi, катедрах i хрестоносних походах, у завойовниках вiкiнгах i готах. В цьому ж шукав цю волю Гоголь, коли тужив за «залiзними вiками», де все було ентузiазмом, поривом, амотивним рухом уперед…[278 - Spеngler O. Untergang d. Abendlandes.] Ідеею цього руху переймався Нiцше: «Ми ще не знаемо, – писав вiн, – що це е куди, до якого нас жене, коли вже вiдiрвало нас вiд нашого старого грунту. Але сам цей грунт запалив у нас силу, що жене нас геть у далину, у пригоди, якi тягнуть у безкрае, невипробуване, невiдкрите, ми мусимо бути завойовниками».[279 - Nietzsche F. Wille zur Macht. – S. 99.] Така агресiя, експансiя, втручання в сферу iснування iнших, яка е пiдставою волi влади, тобто волi до життя, мае своею обов’язковою передумовою боротьбу. Кожен теоретик експансii був завзятим апостолом iдеi боротьби. Хитра природа, що турбуеться лише про нормальне вiдбування функцiй, зробила так, що коли нормальна людина (i не лише людина) вiдчувае в боротьбi величезну насолоду, маючи ii як самоцiль. Джек Лондон називав це iнстинктом, який ще й досi «жене ловцiв iз галасливих мiст у лiси та долини вбивати» звiрину, почуття задоволення успiшного чемпiона.[280 - London J. The Call of the Wild.] Та психологiя дуже наближена до психологii спортсмена загалом, i нею вiдзначаеться знову та окцидентальна душа, про яку говорив Шпенглер, i яка цiлком чужа орiентовi[281 - Nietzsche F. Also sprach Zaratustra. – Wille zur Macht.]… Перський шах, присутнiй на перегонах на запитання, чи йому подобаеться видовисько, вiдповiв: «Нi, не знаходжу в цьому на приемностi, нi глузду. Що один кiнь бiжить швидше за iншого, я й без цього знав; а який саме бiгае швидше, який повiльнiше, мене мало цiкавить». Ось як класично казала про це Леся Украiнка в «Трьох хвилинах»: «У суперечцi зi своiм супротивником i в’язнем, жирондистом, каже до нього монтаньяр. І хоч нi ти, нi я того не знаем, кому й чому пiдвалиною служим, та кепський був би з мене будiвничий, якби я не хотiв мiцнiше класти i в працi переважити тебе». Прекрасна поетична фраза змагання заради змагання. Боротьба загалом, а вiйна, як ii форма, зокрема. Вiдомий англiйський полiтик сер Джон Горст, на запитання Ллойд Джорджа пiд час бурськоi вiйни, вiдповiв: «Ви гадаете, що ця вiйна ведеться, щоб наситити наше бажання заволодiти золотими копальнями Йоганнесбурга, а Чемберлен думае, що ми воюемо за рiвноправ’я всiх бiлих на пiвдень вiд Замбезi. Обое не маете рацii! Ми вплуталися в цю вiйну тому, що вже впродовж бiльш, нiж одного поколiння не було пускання кровi та людська природа не могла цього довше витримати. Вiйна була невiдворотна, i якщо б ми не встряли у суперечку з бурами, то мали б серйознiшу боротьбу з якоюсь з континентальних держав. Нiколи досi не було такоi довгоi мирноi перерви». Англiець Болдвiн, якого мало не розшарпав лев у Африцi, описуючи своi враження, писав: «Навiщо людина ризикуе життям, не маючи в цьому жодного iнтересу? Це питання, розв’язати яке не буду намагатися. Можу лише сказати, що перемога дае нам внутрiшне задоволення, варте того, щоб наразитися на будь-якi небезпеки, навiть тодi, коли нема кому бити нам браво». Це те почуття перемоги, яке огортае вояка й мисливця, яке можна знайти у мандрiвника, колонiзатора, iнженера. Воля влади – це розширення, втiлення, зростання, прагнення проти того, що чинить опiр. Ця воля влади може проявлятися лише при опорi: це передусiм бажання перемогти, переформувати».[282 - Nietzsche F. Also sprach Zaratustra. – Wille zur Macht.] Для Гюйо це найбiльший закон життя: «Коли iснуе якесь загальне право життя, то таке: будь-яка iстота, що творить (можна б розтягнути цей закон навiть на рослини), вiдповiдае на напад обороною, яка сама найчастiше е нападом, вiдбиттям удару. Це первiсний iнстинкт, що мае джерело у вiдруховому жестi, в збудливостi живих тканин». Вiн справдi невiд’емний вiд життя iндивiдуалiста. В кожному первiсному суспiльствi, щоб жити, треба вмiти вдарити того, хто нас вдарив.[283 - Гюйо Ж. Мораль без повинности i санкцiй.] Для Гегеля це велике позитивне, що лежить на днi нашого психологiчного «я», що хоче себе проявити й нав’язати себе життю, мае зробити це в боротьбi i через неi. Процес протиставлення, суперечностi i розв’язання цiеi суперечностi – це найгарнiший привiлей живих натур. «Те, що вiдразу вже е лише афiрмативне, е i буде без життя, так само, як i те, що залишаеться при невирiшенiй суперечностi». Цю боротьбу Гегель називае боротьбою за вирiшення суперечностi. Для нього, як i для Нiцше, Шопенгавера, Шпенглера, Гюйо й iнших, ця воля життя та боротьби е такою ж волею влади, панування, а тому, що панування е щось квалiтативне, а не квантитативне, як грошi чи майно, яке вже через свою природу зовсiм справедливо може бути подiлене, то там, де входять у гру справи панування та влади, вiдразу ж повстае суперечка та боротьба.[284 - Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik. – 2 Кар.] Так iз самоi натури тiеi таемничоi волi робить висновок Гегель обов’язковiсть моменту боротьби в цьому свiтi. Для автора «Свiту як волi й уяви» природнi сили в неорганiчному свiтi, i рiзнi роди в органiчному, мають перебувати в станi постiйноi боротьби. Скрiзь вiн бачить «бiй не на життя, а на смерть мiж одиницями цих родiв. Поле й предмет боротьби е матерiя, яку вони навзаем намагаються собi видерти, а також час i простiр… Сили природи й органiчнi форми сперечаються за матерiю, в якiй вони себе хочуть проявити, причому кожне з них лише те посiдае, що вiдiбрало iншому». Ворожнеча неминуча, бо кожна воля iснуе для себе, як вiдмiнна i протилежна iншим сила.[285 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – I. – S. 230, 411.] Звiдси випливае величезне значення негативного моменту кожноi iдеi, яку осуджували фiлiстери вiд провансальства. Гегель казав, що нiяка афiрмацiя неможлива без заперечення; що без останньоi неможливе привернення гармонii та знищення суперечностi. Гюйо пiдкреслював, що немае рiзницi мiж нападом i захистом; для Нiцше ця боротьба та дiонiсiвська засада, що розривае закляте коло iндивiдуалiзацii» (генiем якоi був Аполлон), перемогу сутi над явищем; перемога метафiзичного над фiзичним. Воля була для нього universalia ante rem, що могла стати universalia in re (дiйснiстю) тiльки через заперечення, через боротьбу.[286 - Nietzsche F. Geburt der Tragоdie, Wille zur Macht; Also sprach etc.] Те ж каже вже стiльки разiв згадуваний тут нiмецький фiлософ: «Це належить до поняття живого, що воно мусить рости, що воно розширюе свою владу, а тим самим мусить чужi сили вбирати в себе. У нас кажуть про право одиницi боротися; в такому самому значеннi можна говорити й про його право нападати. Бо обидва потрiбнi для всього, що живе: зачiпальний та оборонний егоiзм не е речi вибору або вiльноi волi, а лише фаталiзмом самого життя… Громада, що вiдкидае завоювання, перебувае в станi упадку».[287 - Nietzsche F. Geburt der Tragоdie, Wille zur Macht; Also sprach etc.] Ще яснiше про це сказав Нiцше. «Вiльним звеш ти себе? – писав вiн. – Я хочу почути твою думку, що володiе, а не те, що ти втiк вiд ярма. Вiльний вiд чого? Яке до цього дiло Заратустрi! Але нехай говорить менi ясно твое око: вiльний до чого, не тiльки до оборони, визволення (вiд чогось), але й до накидання своеi волi чомусь (до чого). Напад i оборона, афiрмацiя свого та заперечення чужого».[288 - Nietzsche F. Geburt der Tragоdie, Wille zur Macht; Also sprach etc.] «Крайнi позицii змiняються не помiркованими, але такими самими крайнiми, лишень протилежними» – в таку формулу уклав Нiцше закон будь-якоi еволюцii, даючи базу для укладання змiсту будь-якоi новоi iдеi, яка хоче прийти на змiну староi.[289 - Nietzsche F. Geburt der Tragоdie, Wille zur Macht; Also sprach etc.] Ще глибше розвинув цю формулу Кайзерлiнг, у якого читаемо: «Життя е метафiзична динамiка. Обов’язкове погодження сил тут не мае ваги. Не гармонiйне, а лише те, що зараз е найплiднiше, е iдеалом. Тим самим мусимо поховати багато з того, про що людство здавна мрiяло, як iдею вiчного миру або щасливого царства. Ідеал досягаеться лиш тим, що йдеться не дорогою узгодження, а лише контрапунктування, i тим досягаеться, що iснуючi однобiчностi… входять у новий ритм». В цьому е глибоке виправдання будь-якоi однобiчностi, бо свiт все ж е якоюсь еднiстю; бо акцiя завжди викликае протиакцiю, бо здiйснення однобiчного – найкоротша дорога для осягнення цiлого. Всi великi реформатори були значною мiрою однобiчними; i саме не гармонiйнi характери викликали найсильнiшi потрясiння. Коли нове людство колись дiйде до панування, то станеться це не шляхом мирного всерозумiння i порозумiння… Воно так само принесе меч, як принесло i християнство».[290 - Kayserling Gr. (з одного вiдчиту) // N. Fr. Presse. – 23.02.1923.] Всi великi революцiйнi iдеi перемагали таким чином. Хоч би й християнство. Ось що читаемо в «Парадоксах католицизму» (Mgr. R. H. Benson): «Який був безпосереднiй вплив особи Ісуса Христа для суспiльства, серед якого Вiн жив, як не конфлiкти, пролиття кровi та руiна, якi закидали Його церквi? Не слова новiтнього гуманiста, сучасного толерантного християнина падуть iз уст Ісуса Христа. «Пiдiть i скажiть цьому лисовi», – закликав Вiн, говорячи про ватажка народу; «гроби повапненi, гадюки, лицемiри». Такими словами Вiн послуговувався, промовляючи до представникiв iзраiльськоi елiти. Чи можна собi уявити бiльш провокацiйну промову? «Не дурiть себе, – закидае Вiн сучасному гуманiтарiю. – Я не прийшов, аби принести мир за будь-яку цiну; е речi, гiршi за вiйну та пролиту кров. Я прийшов, аби принести не мир, а меч. Я прийшов, аби роздiлити родини, а не тому, щоб iх поеднати; щоб зруйнувати царства, а не для того, щоб iх укрiпити, щоб пiдняти матiр проти доньки i доньку проти матерi, щоб установити не толеранцiю, а унiверсальну правду». Вiн прийшов запровадити насамперед царство Боже, аж потiм царство цього свiту; спочатку мир Божий, а аж потiм – гармонiя мiж людьми». Вiн турбувався спочатку про революцiю, а потiм про гармонiю (а в нас журяться спочатку про гармонiю та музику). А в Євангелii стоiть: «І вiд часу Ісуса Христа та до сьогоднiшнього дня царство небесне здобуваеться силою i хто добувае його, той силомiць бере його».[291 - Benson R. H. Paradoxes du catholicisme.] Ілюстрацiя до слiв Кайзерлiнга, що життя, так само, як i музика, дiе гармонiйно через дисонанс, що Urphenomen життевого процесу е порушення рiвноваги, не унiсон (Einklang). Те саме пiдкреслюе вiдомий протестантський теолог i фiлософ Гарнак. Для нього найбiльший реформатор людства був «перейнятий великою суперечливiстю мiж царством Божим i державою свiту цього», яке усунеться тiльки боротьбою. «Боротьба та перемога в усiй iхнiй драматичнiй виразностi стоiть перед його душею… Уява двох держав, Божоi та чортовоi, про боротьбу мiж ними i про майбутнiй останнiй бiй, в якiм Люципер буде поборений i на землi». Не тiльки субстанцii та сили неорганiчного й органiчного свiтiв, про якi казав Зiммель, але й субстанцii та сили свiту надорганiчного, його порядок та iдеi, «вимагають вiд нас зусилля i боротьби, поки нам вiддадуться.[292 - Harnack Ad. Das Wesen des Christentums. – Leipzig, 1902.] Кожен культурний свiт повставав «не з логiчного аналiзу попереднього, а зi заперечення того, чим жив попереднiй». Цей момент боротьби, який соцiологи i фiлософи визнавали чимось неминучим, ще з бiльшим натиском пiдкреслюеться полiтиками щодо людськоi суспiльства. Вище я цитував двох теологiв – католицького та протестантського, якi пiдкреслювали невiдворотнiсть моменту боротьби для перемоги, для життя загалом новоi iдеi. Полiтичнi публiцисти пiдкреслювали його неминучiсть для життя нацiй. Для Макса Мюллера в надорганiчному свiтi боротьба також е неминучою передумовою стану рiвноваги. Нацii ростуть i живуть для того, щоб дати себе взаемно почути, i лише в цьому тертi кожна з них може розвиватися. Звiдси падае особливе свiтло й на вiйну.[293 - Mainecke F. Weltburgertum u. Natioralstaat. – Berlin, 1919.] В iталiйця Енрiко Коррадiнi воля життя та воля влади обертаються у волю вiйни, коли вiн казав про справи нацiональнi. «Воля вiйни мiж нацiями вiчна. Вiйна е вiчна. Історiя це пiдтверджуе. Всi окремi iсторii нацiй i держав пiдтверджують це». І тут шлях до гармонii веде через боротьбу, «мiжнародний мир – це еднiсть нацiй для витворення життевих дiбр. Вiйна – це боротьба нацiй за iхне володiння». Коррадiнi так само вiдкидае наперед усталену гармонiю, вiдразну афiрмацiю. «Насправдi принцип вiйни i принцип миру е лише два боки того самого принципу. І принцип едностi, i боротьби мiж класами, е нiщо iнше, як два боки того самого; життя нацii, як i життя мiж нацiями, не складаеться з едностi i не складаеться з боротьби, воно складаеться i з одного, i з iншого. Життя нацiй складаеться зi сталого руху, що обертае еднiсть на боротьбу, а боротьбу – на еднiсть. І мiжнародне життя побудоване на боротьбi, на постiйному русi, що обертае мир на вiйну, а вiйну – на мир. Лише в едностi та боротьбi класiв виявляеться глибока еднiсть цього поколiння. І ще глибше мiж нацiями, в iхньому мирi та вiйнi проявляеться еднiсть нашоi species. Бо вiйна ведеться не серед людей, не серед народiв, не серед нацiй, не серед племен. Вона iснуе мiж species, а тому – i мiж людьми, народами, нацiями тощо. Автор вiдважно стверджуе, що перед свiтовою вiйною було чотири пацифiстськi теорii, i в кожнiй iз них була вiйна. Існувала теорiя вiйськова. Збройний мир мав знищити вiйну, але саме вiйна вийшла з нього. Взаемна економiчна залежнiсть нацiй (interdipendenza economica) мала зашкодити вiйнi, але саме вона викликала конкуренцiю, що призвела до вiйни. Існувала соцiалiстична теорiя: соцiалiстичний iнтернацiонал мав принести опiр вiйнi, але зi соцiалiзму, який знищував насильством нацiональнi суспiльства, також вийшла вiйна: виникла революцiя, а з неi – й вiйна. Існувала теорiя буржуазного космополiтизму. Дифузiя культур i цивiлiзацiй мала вбити дух мiж народами i саму вiйну, але й ця теорiя призвела до вiйни. Виродження та здрiбнiння класiв i нацiй спровокувало варварiв на вiйну. «Вiйна е в мiлiтаризмi i в пацифiзмi, в силi i слабкостi, у вiдвазi та боягузтвi, в здоров’i та дегенерацii, у варварствi та цивiлiзацii, в species загалом, species войовнича у самiй своiй природi.[294 - Corradini E. L’Unita et la potenza delle nazioni. – Firenze.] Змiцнювати волю нацii до життя, до влади, до експансii визначив я як першу пiдставу нацiоналiзму, який тут протиставляю драгоманiвщинi. Другою такою пiдставою нацiональноi iдеi здоровоi нацii мае бути таке прагнення до боротьби, таке усвiдомлення iхньоi обов’язковостi, без якоi неможливi нi вчинки героiзму, нi iнтенсивне життя, нi вiра в нього, нi трiумф жодноi новоi iдеi, що хоче змiнити обличчя свiту. Першу з цих пiдстав я протиставляю тому духовному кастратству, яке виключало волюнтаристський чинник iз мiжнацiонального життя, слiпо вiрячи в творчу силу iнтелекту. Другу ж протиставляю засадничому пацифiзмовi нашого провансальства, яке вiрило у вiчний мир Лiги нацiй. Роздiл ІІІ Романтизм, догматизм, iлюзiонiзм – третя вимога нацiоналiзму Волю влади я визначив, як щось, що прагне розiрвати закляте колесо iндивiдуалiзацii, щось, що намагаеться пiднятися над сенсовним, над свiтом явищ, над феноменом, загальне над окремим». Бiологи вчать нас, що в царствi природи спостерiгаеться два феномени – емоцiя (feeling) i функцiя (function), та що за людськими афектами криеться хитра природа (або species), яка через них реалiзовуе своi цiлi. Нiмецький фiлософ формулюе це так: «безмiрнi маси (людських) воль, iнтересiв i вчинкiв е лише знаряддя та засоби свiтового духу (des Weltgeistes) для осягнення своеi мети». Опонент цього фiлософа, говорячи про цей самий предмет, повторюе те саме за своiм попередником. Вiн каже, що «природа досягае своеi мети лише тим способом, що прищеплюе одиницi певне уявлення, марево, за допомогою якого вона вважае добром для себе те, що насправдi е лише добром для роду». Власне це уявлення, це марево, цей iнстинкт, це загальне, якщо воно одушевляе одиницi та маси, з’являеться в збiрному (й особливо в нацiональному) життi в формi загальноi iдеi. Цей iнстинкт пiдiймаеться над почуттям власноi безпеки (насолода ризиком), над власним «я» (героiзм), над гуманiзмом i над чужим «я» (експансiя, боротьба). Як загальне пiдiймаеться взагалi над всiм окремим у просторi та часi. І цей пiдйом над окремим е однiею з головних ознак кожноi великоi iдеi, поруч iз двома вже зазначеними – антиiнтелектуалiзмом i революцiйнiстю. Кожна велика, отже й наша, нацiональна iдея, що хоче перемогти, не може обiйтися без цiеi ознаки. В основi людського життя лежить ein Trieb (Фiхте), бажання, що в будь-яких змiнах залишаеться незмiнним. Але щоб вибратися нагору, створити свiй свiт, треба, щоб це бажання себе усвiдомило, i переклало у поняття; щоб iз того, що Спiноза назвав confusa idea, став ясною iдеею. Це усвiдомлене бажання – це та загальна iдея, про яку тут кажу.[295 - Fichte J. Reden an die deutsche Nation; Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik.] Жюльен Бенда окреслив ii ознаки словом «романтизм»: це була «вiра в те, що нею проголошуеться, як (загальною iдеею) правду, едину правду; що щастя свiту вимагае, щоб те, що (нею) проголошуеться, було сказане». Романтизм, це – дух апостольства, бо всi апостоли – романтики.[296 - Lettres a Melisande // Nouvelles Litteraires. – Nr. 136. – Р. 25.] Вiра в свою вiчну правду, рiшення пожертвувати iй усiм дочасним – ось головна ознака романтичноi (або теологiчноi) доктрини, якою е будь-яка велика доктрина. В Анатоля Франса беру термiн «теологiчна iдея». Вiн, хоч i тi iдеi засуджуе, однак мусить визнати iхню вагому роль в iсторii. Пiд цими доктринами Франс розумiв тi вiдiрванi iдеi, слава, рiдний край, вiдплата, якi накидаються масi та протиставляються ii iнтересам, а також iнтересам числа, iнтересам «сьогоднi». Це тi iдеi, якi, як iнтереси загального, протиставляються теологами iнтересам окремого: одиницi, iхнiй механiчнiй сумi, цiй генерацii, ii матерiальному добробуту, щастю всiх, миру i «благоденствiю», гуманiзму тощо. Романтик не вважае цi окремостi чимось самостiйним, а лише за змiнними явищами, за якими криеться незалежна еднiсть (freie Einheit), iхнiй осередок i душа. Антиромантик, навпаки, бере свiт таким, яким вiн е, не входячи в суть речi, беручи те, що стаеться, як лише окреме, тобто вiдповiдно до нього, позбавленоi будь-якого значення, випадковостi». У Фiхте романтизм – це почуття приналежностi одиницi до цiлого, яка в iм’я iдеалу цiлого бореться з ворожим йому ладом, «без огляду на те, чого вiд того може лякатися або сподiватися для свого сенсового добробуту». І то так, що сам погляд на цей суперечливий iдеалу стан речей викликае протест. Незацiкавленiсть, отже, й незалежнiсть вiд наслiдкiв, i безмотивнiсть (сам погляд, без логiки) е рисами будь-якоi романтичноi iдеологii. Група мае свою окрему реальнiсть, ii явища – надособовий характер, а iдея, що тримае групу разом, мае свое супраiндивiдуальне життя, пiдiймаючись над просторовим вiддаленням одиниць (separation spatiale), так i над вiддаленням часовим (separation temporelle) поколiнь.[297 - Fichte J. Reden an die deutsche Nation; Simmel G. Comment les formes sociales se maintiennent // L’ annee sociologique. – Paris, 1898.] Антиромантик, яким був наприклад Л. Толстой, обурюеться, що вояк замiсть запитання особистого, що йому робити, пiдсувае запитання загальне, про державу, рiдний край, або про присягу, честь, або якусь мету, яку досягнеться аж у майбутньому, взагалi про щось вiдiрване та неозначене. Особисте й загальне, сьогодення i майбуття, означене i вiдiрване, це сутi двох бiгунiв: романтизму та суспiльного утилiтаризму. Для романтика важливiшою за добробут е нацiональна мiсiя, замiсть миру – боротьба за неi, замiсть iнтересiв цiеi генерацii – тривалi iнтереси нацii, замiсть щастя одиницi – мiцнiсть спiльноти, держави. Теолог думае, що iнтереси species, загальноi справи, переважають iнтереси ii складових частин, не тотожнi iхнiй сумi i навiть вiд неi iнодi вiдрiзняються. Вiн думае, що кожний рiд (species) живих iстот залишаеться неторканим постiйною змiною iндивiдуумiв. Воля до життя вкорiнюеться i знаменуе себе властиво в iдеi, в родi: тому лише на його iснуваннi насправдi залежить воля життя. Щоб говорити прикладами, iй залежить не на левах, а лише на iхнiй iдеi, на leonitas. Тому й визнавав Платон властиве буття лише iдеям, тобто species, родам, але одиницям тiльки невсипуще об’явлення i зникання.[298 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – II. – 1205.] Ренан характеризуе цей романтичний дух (хоч i називае його iншим iм’ям) як тяжiння до великих речей (le gout des grandes choses). Дух протилежний романтицi живе в тiй демократичнiй юрбi, яка бачить свое щастя в дешевому урядi, що не дуже каламутить спокiй i зручнiсть одиницi, – в завзятiй волi не робити жодноi жертви задля iнтересiв, яких не можна торкнутися; в бажаннi натовпу, щоб його залишили в спокоi робити свiй маеток, i дали змогу якнайменше платити, нехтуючи всiм тим, що зветься славою, силою, блиском. Романтичний дух для Ренана – це раптова готовiсть дати себе вбити для iдеi, до якоi не прив’язуеться жодного особистого iнтересу. Тому, мiж iншим, вiн, як i багато iнших, у вiйнi бачить неславний прояв цього романтичного духу, що огортае одиницi. Бо вiйна означае зречення егоiстичних розваг, вона саме щось протилежне до того браку зречення, тiеi захланностi в домаганнi особистих прав, якi е суттю нашоi сучасноi демократii.[299 - Renan E. La reforme intellectuelle et morale.] Цей iдеалiзм, ця релiгiйнiсть, ця теологiя, це той романтичний дух, що ставить вiчне над дочасним; цiнностi, якi нам нiчого не приносять над нематерiальними iнтересами; пiдпорядковування iнтересiв «мене», «тебе», «нас» – iдеi великого цiлого, яке в релiгiйному життi називаеться Церквою, в етичному – моральними засадами, а в полiтично органiзованих суспiльствах – нацiею чи державою, як поняттям, вiдiрваним вiд кожноi суми живих одиниць, що розмовляють однiею мовою або заселяють спiльну територiю. «Коли Клемансо, – читаемо в L’Humanite, – в основному журився, як вставити у мирну угоду крапку, що трактувала про повернення французьких прапорiв, узятих 1870 pоку, то це глибоко релiгiйне, вiн мае культ рiдного краю… Вiн не матерiалiст, вiн емоцiоналiст… Йому не важливо, що Францiя переносить цiлими роками вiйну, терплячi фiнансовi тягарi внаслiдок утримання в военному станi цiлих армiй… Французи з того огляду потерплять, але Францiя дасть здивованому свiтовi видовище незнаноi могутностi; ii честь засяе, ii слава заяснiе, а це – найважливiше».[300 - Gutrel F. Materialisme, Idealisme, Theologie // L’Humanite. – Червень 1919.] Цi слова писав ворог теологii та релiгii, демократ i соцiалiст, звiдси й його роздратований тон до тих iдей. Але наскiльки у цiй цитатi блискуче охарактеризований той релiгiйний дух, дух iдеалiзму, з яким стоять, а без якого падають великi нацii – з одного боку, а з другого – той дегенерований демократизм (сплагiйований нашим провансальством), який лише турбуеться, в цьому випадку, не про Францiю, а лише про сучасних французiв, про продукцiю i кусень хлiба замiсть могутностi краiни, ii честi та об’еднання нацiональноi територii. Як бачимо, наша мiнiмальна драгоманiвщина не е суто украiнським явищем, вона мае багато спiльного з демократiею взагалi. З iншоi точки зору, але про те саме, говорить i Заратустра. Вiн звертаеться, в своiй проповiдi проти спецiальних чеснот, настiльки улюблених антитеологiстами, проти окремiшностей, щастя теперiшнього поколiння (милосердя). «Затямте оце слово: кожна велика любов стоiть над милосердям своiм (до одиниць), бо iй хочеться улюблене щойно створити! Чому? Ви питаете чому? Я не належу до тих, що iх можна питати за iхне «чому»… Вiдiвчiться вже раз вiд того «для», о творцi! Сама чеснота ваша жадае, щоб не робили ви нiчого «для», «щоб» i «чому».[301 - Nietzsche F. Also sprach Zaratustra.] Цим романтичним духом вiе i вiд вiршiв великоi поетки Лесi Украiнки. Вiд своеi великоi iдеi, як ii Мерiам, що йшла за Месiею, вона «просити не мала… нi здоров’я, нi страви на безхлiб’я»; вона дбала не (як Марта) про потреби часу, а лише, як Марiя, про вiчне; про те вiчне, за яке волiв Хадiжу як свою другу дружину Айшу Магомет. На ту саму ознаку романтичних вартостей вказуе, подiбно до нашоi поетки, Емерсон, коли каже, що видимi речi – дочаснi, а невидимi – вiчнi.[302 - Emerson R. W. Nature and thought.] Фiхте каже, що великi рухи перемагали лише тому, що захоплювалися вiчним. Цiкаво, що таке саме слово зустрiчаемо у революцiонера i соцiалiста Сореля: «Наполеонiвський вояк, – читаемо в нього, – жертвував своiм життям за честь бути спiвтворцем вiчноi епопеi i жити в славi Францii, не протестуючи проти того, що сам вiн назавжди залишиться бiдним».[303 - Sorel G. Reflexions sur la violence.] Шпенглер послуговуеться для вислову такого самого поняття словами безумовного (яке вiн протиставляе умовному) та iррацiонального (протиставленого конкретному). Щодо тiеi наполеонiвськоi теми, пригадаймо, що про це казав Спенсер. Англiйський соцiолог з дива не може вийти, чому в той час, як iмена головних дiячiв терору проклятi, ми називаемо Наполеона великим, хоч вiн скоiв убивства, якi Спенсер обчислюе мiльйонами, та якi перевищують усi убивства дiячiв гiльйотини.[304 - Spencer Н. Introduction a science sociale. – Р. 171.] Вiдповiдь на це проста, вона полягае в тому, що люди, налаштованi теологiчно, цiкавляться не стiльки iнтересами, скiльки iдеями, вiчним, славою та величчю Францii. Чудово виражено це у вiршi чеського поета Й. Пелiшка «Повернення Наполеона». Вiн описуе стару матiр, яка вiддала цiсаревi трьох синiв, що не повернулися. Стара «жила, старiла, бiдувала, – зненацька чутка залунала: з вигнання, з острова, з чужини, вертаеться до батькiвщини народний, мертвий вождь»… до Пантеону. На вулицi, приглядаючись до походу, вона хоче кинути слова прокляття тому, чия ненаситна жадоба панування та вiйни забрала в неi трьох синiв i знищила особисте щастя. Але коли в юрбi побачила, як «скрiзь маяли смутнi прапори, ревли гармати голоснi, сталевi сяяли багнети, скидались конi, – на лафетi труна сталевая гула», вона забула про все: «тепер вже мати почувала, що мало трьох синiв було, що для Москви та Ватерлоо вона б кiлькох ще вiддала, – для кожного з отих боiв вона б дала своiх синiв вождю народному на славу, на гру велику та криваву».[305 - ЛНВ. – Ч. VI. – С. 24.] Демократи побачать тут вiдсутнiсть свiдомостi однiеi з представниць пригнiченого народу, а Драгоманов – шкiдливу афектацiю. Я ж бачу в цьому почуттi, в цiй прив’язцi не до сучасних особистих турбот, а лише до речей i примар, найшляхетнiше зворушення людськоi душi, найпiднятiший iдеалiзм, який змiнюе обличчя свiту. Слова Євангелiя: «Коли хто приходить до Мене i не зненавидить батька свого i матiр, i жiнку, i дiти, i братiв, i сестер, та й ще свою душу, не може учеником менi бути!» Подiбно й у св. Терези: «Мiй Боже! Навiть коли б я була певна, що пiду до пекла, це менi не завадить любити Тебе i на землi, i в пеклi!» «Можна любити тiльки в майбутне, можна хотiти тiльки вперед!» – так висловив це один iз наших сучасних поетiв.[306 - Євангелiе вiд Луки. – 14, 26.] Такий характер романтичноi, релiгiйноi, як хочете ii називайте, iдеi – загальноi, вiдiрваноi, що ставить себе понад усi партикулярностi, понад усе окреме i окреме, яка, коли проявляеться в нацiональному життi, ставить велич i потугу загалу над щастям i добробутом одиницi, класу, цiеi генерацii, ii спокою, миру; ставить нацiю як цiле – над нацiею як механiчним зiбранням; цiлiснiсть iз мертвих, живих i ненароджених – над цим поколiнням; далекi над ближнiми, речi та марева над матерiальними iнтересами, максимум над мiнiмумом, абстрактнi вартостi над конкретними, невмотивовану волю життя та влади – над будь-якими «чому» i «навiщо», позиченими в лексикону чесного мiщанина, що дбае лише про потребу часу. Ідею цiлого протиставляеться тут iншим правдам, надгуртовим або пiдгуртовим (наднацiональним або пiднацiональним), правилам лiбералiзму i суспiльного матерiалiзму. Я говорив про романтичний характер великих доктрин. Тепер треба пiдкреслити iхнiй другий аспект: догматизм i безсанкцiйнiсть. Цi доктрини завжди з’являються в супроводi категоричного наказу, почуття, що наказуе безоглядний послух. «Цi iдеi, – писав Ле Бон, – поеднанi з простими i крайнiми почуттями… Вони приймаються масою, як догми вiри, enbloc, або вiдкидаються, вважаються абсолютними правдами або абсолютними помилками… Бог, або мамона».[307 - Le Bon G. Psychologie der Masse; La psychologie politique.] Такий характер цих доктрин, i лише такi доктрини знаходять зазвичай послух у масах, тобто доктрини пов’язанi з амотивними почуттями, простi та категоричнi. Вiдомий iталiйський соцiолог Вiльфредо Парето, казав, що iсторiя робиться «почуттями, iнстинктами, бажаннями й iнтересами», якi намагаються мотивувати розумом свою дiяльнiсть. Історiя не е iсторiею розуму, а лише пристрастей, вона знае тiльки нелогiчнi вчинки (azioni non logiche). Маса все бiльше пiддаеться емоцiйним зворушенням, як холоднiй логiцi розуму.[308 - Pareto V. Trattato di Sociologia generale. – Firenze, 1916.] «Маси, – писав iнший соцiолог, – мало надаються до розумування, але зате тим бiльше до дii»… Завжди над ними пануватимуть догми, тиранiчна i владна сила, що усуваеться вiд будь-якоi дискусii». Цi переконання завжди набували особливоi форми, яку не можна краще означити, нiж iменем релiгiйних почуттiв, але яку вирiзняють дуже простi ознаки: обожнювання нiби iснуючого, Вищоi iстоти, слiпа покора ii наказам i нездатнiсть до дискусii над ii догмами… Таке почуття може вiдноситися до невидимого Бога, до каменя, iдола, до героя або якоiсь полiтичноi iдеi;[309 - Le Bon G. Psychologie der Masse; La psychologie politique. – Р. 21.] коли таке почуття мае такi ознаки, воно мае «релiгiйний характер». Боги, героi та догми здобувають визнання, не будучи предметом дискусii. Як тiльки вони стають цим предметом, вони втрачають свою силу… На рацiональнiй логiцi побудованi всi форми нашого знання, а саме – точнi науки. Але логiкою чуттевою та мiстичною iнтуiцiею будуються нашi вiрування, тобто чинники поведiнки одиницi та народiв… Догми заволодiвають нашими надiями, якi вони народжують, але нiколи розумуванням, яке вони подають. Вони трiумфують, не зважаючи на свою нелогiчнiсть.[310 - Le Bon G. Psychologie der Masse; La psychologie politique. – Р. 21.] Так писав вiдомий французький соцiолог. І хоч у такiй категоричнiй формi навряд чи можна прийняти його твердження, але факт залишаеться фактом: юрбу переконують лише iдеями, кориснiсть яких для себе, або важливiсть яких вона не зовсiм ясно собi усвiдомлюе (iх не розумiе), але тим краще вiдчувае. Догматизм таких переконань полягае в тому, що вони абсолютнi, без санкцiй. Як казав Гюi Гран: «не тому, що ii плоди добрi, а релiгiя правдива, але лише ii плоди добрi тому, що вона правдива».[311 - Grant G. La philosophie nationaliste.] Погляд спiльний для всiх великих нацiональних рухiв, але чужий для наших провансальцiв. Романтичнi iдеi, що ставлять загальне, iдеал над особистими iнтересами, отриманi з релiгiйним почуттям (абсолютною вiрою в них), дуже часто з’являються в iсторii в формi так званих iлюзiй, легенд, мiфiв. Уже згадуваний французький соцiолог казав про це: «Видовище все грало в iсторii значнiшу роль, як дiйснiсть. Ірреальне завжди мало перевагу над реальним… На фантазii народу спочивае мiць завойовникiв i сила держав; на неi особливо треба дiяти, коли хочеться захопити маси. Всi важливi iсторичнi подii, поява буддизму, християнства, iсламу, реформацii, революцii, соцiалiзму, з’являлися, як безпосереднi або подальшi наслiдки сильних впливiв на фантазiю мас… Бiльшiсть великих подiй минулого здiйснювалися пiд впливом фантомiв… Історiя уявляеться нам, як сукупнiсть зусиль народiв створити собi фантоми або зруйнувати iх. Стара i новiтня полiтика – нiщо iнше, як боротьба фантомiв. Стара цивiлiзацiя, так само як нова, шукала за гарним набагато частiше, нiж за корисним. «Вона швидше навчилася робити статуi та святинi, залiзницi й електричнi лампи… Люди швидше жили для iдеi, нiж для матерii. Оглядаючи довгий ряд столiть, доходиться до переконання, що едине значення в iсторii мали iдеi. Для них люди живуть, для них вмирають».[312 - Le Bon G. Psychologie der Masse. – Р. 44, 45; La psychologie politique. – Р. 61.] Про цi iдеi, про фантоми каже Гюйо, що це – «фiкцii, якi служать новiтньому людству замiною за пониклi теологiчнi переконання». Цей фiлософ написав окрему оду у вiршах на честь iлюзii, де називае ii тiею, що приносить багатий плiд; що е мiцною надiею i батьком великих дiл… новим божеством; з якоi врештi-решт виростае правда; з якоi людське серце черпае силу[313 - Guyot J-M. Irreligion de l’Avenir.]… Ілюзiею був побачений вартовим матросом кожен острiвець, що на свiтанку дня виявлявся скелястим рифом, але чи ж за це треба «закоханого в химерних краiнах п’яного матроса, вiдкривача Америки, закувати в кайдани та кинути в море?» Та ж ким був, як не «коханцем химерних краiн» Христофор Колумб? Чи такими мандрiвниками без вiдпочинку, в погонi за iлюзiями не були «апостоли, яким нiчого не вистачало»? З «очима, вп’яленими в далину», всi тi «божевiльнi», з мрiею, що завжди прагнуть «поринути на дно пропастi, пекла чи неба, не все одно? – на дно невiдомого, щоби знайти нове.[314 - Baudelaire С. Le voyage (Fleurs du mal).] Форма, якоi найчастiше в людськiй iсторii набувае iлюзiя – це легенда «останнього бою». Заперечення того, що е захоплююча картина катастрофи, що принесе нове. Ідеi доступнi масi лише «переложенi в короткi правила, що викликають образи, в формули, якi не узмiстовлюють кiлька iдей нараз (вони недоступнi масi), лише е простi й афiрмативнi, гвалтовнi й яснi». Однiею з таких образних iлюзiй, охоплених у «гвалтовну й ясну» формулу, е легенда «останнього бою», що забезпечить перемогу справi.[315 - Le Bon G. La psychologie politique. – Р. 126.] Сорель пропонуе цi конструкцii назвати мiфом, легендою, до яких вiн зачисляе первiсне християнство, реформацiю, революцiю, мадзiнiзм. Вiруючi католики «уявляють собi iсторiю Церкви, як ряд битв мiж Люцифером i церковною iерархiею, пiдтримуваною Христом… i яка мае остаточно закiнчиться перемогою католицизму». Цим легендам Сорель надае велике значення, вiн стверджуе, що «можна говорити без кiнця про повстання i не викликати жодного революцiйного руху, якщо немае легенд, прийнятих масою».[316 - Sorel G. Reflexions sur la violence.] На його думку, «не любов або ненависть, бажання, пристрасти… Уява лише впроваджуе в рух цi рушiйнi сили, представленням нам предмету й мети настiльки могутнiми, щоб цi пристрастi розворушити», для «останнього порахунку». Мабуть, реальний перебiг Французькоi революцii нiчим не нагадував «чарiвний образ, що захоплював iхнiх перших бiйцiв», але «без цих образiв чи могла б перемогти революцiя?» Так само Мадзiнi прагнув до того, що мудрi люди його часу називали божевiльною химерою, та тепер не можна мати сумнiвiв, що без нього Італiя не стала б нiколи великою державою, i що вiн бiльше зробив для об’еднання Італii, нiж Кавур i всi полiтики його школи», бо вiн в основному був пророком нацiональноi iлюзii, провiдною зiркою iталiйського вiдродження. Про цi надii-видива казав Кардуччi, що вони е пiдставою будь-якого iдеалiзму.[317 - Sorel G. Reflexions sur la violence.] Вище я говорив про романтичний характер великих революцiйних iдей i про iхнiй релiгiйний, догматичний характер. Ілюзiонiзм е синтезом обох: вiн протиставляе розумовому – iррацiональне, надзмислове, конкретному – невидиме i невiдоме, i це теологiчне в ньому; i вiн протиставляе доказам – голу афiрмацiю, i це догматичне в ньому. І першiсть чуттева iлюзiонiзму (вiн не дискутуе), i його першiсть iнтелектуальна (що хоче реалiзувати iдею неiснуючу та принципово протилежну конкретнiй) умотивовують його войовничiсть, антипацифiзм. Ілюзiонiзм як такий входить складовою частиною (разом iз релiгiйнiстю) до згаданоi третьоi пiдстави будь-якоi, отже, i нацiональноi, революцiйноi iдеi – романтизму. Роздiл IV Фанатизм i «аморальнiсть», як четверта вимога вольового нацiоналiзму Я вже згадав, що великi iдеi, якi накидають свiтовi, без афектiв, що iдуть з ним у супроводi, нiколи не мають рушiйноi сили. Ідеi дiють лише тодi, коли впродовж довгого перiоду розвитку змiнюються на почуття; коли створюють складову частину вдачi людини, перейнятоi iдеею. Це той iнстинкт (Тriеb) Фiхте, який треба «перекласти» на поняття, iдею, але без якого мертвою стае сама iдея. Вона мае рушiйну силу лише тодi, коли звiльняеться вiд дii силогiчноi схильностi, коли в неi просто вiриться. Бо в полiтицi, як i в релiгii, успiх завжди на боцi того, хто вiрить, а не того, хто сумнiваеться. У своiй книзi «Про кров, розкiш i смерть» М. Барес писав, що «суспiльнi перевороти робляться радше через переоцiнку вартостей, нiж через змiни кодексiв, через вибухи почуття скорше, як динамiтом». Стендаль, говорячи про революцiю, казав, що «нацiя впала в лють, i власне тому була тодi сильна», i далi: «народ не мае сили й нiчого не означае, коли вiн не в гнiвi. Коли цей гнiв влягаеться, навiть найменша жертва здаеться йому неможливою».[318 - Stendhal F. Vie de Napoleon. – Р. 88, 132.] Це той самий, неминучий для сили якоiсь iдеi, афект, про який казав ще Платон. На думку великого грека, вартовий мае бути фiлософськи налаштований, щоб захистити своiх, а цей фiлософський настрiй полягае в тому, «що вiн впадае в лють, як тiльки побачить ворога, хоч би навiть до цього вiн не зазнав вiд нього нiчого поганого. Але перед знайомим, мов пес, махае привiтно хвостом, хоч би навiть вiн не бачив вiд нього досi нiчого приязного».[319 - Plato. Staat. – Diderichs: Jena, 1909.] Ми вже зустрiчалися (в iншому зв’язку) з цим почуттям: це вже вiдоме нам фiлософське «нi», невмотивоване притягання або вiдштовхування, якi е iстотною ознакою нашоi волi, i без яких мертва е будь-яка думка. Лише розумове переконання, свiдоме прийняття думки нiколи не дае рушiйноi сили iдеi, лише це почуття. Чудово сказав Сорель: «Вмирають за погляди (opinions), але не за (доведенi) певностi (certitudes), за те, в що вiриться, але не за те, про що знаеться». На його думку не можна собi уявити зникнення якоiсь системи, чи режиму без iснування палкого бажання бунту в iхнiх супротивникiв.[320 - Sorel G. Reflexions sur la violence.] Те саме мав на увазi Гегель, коли казав, що «все велике в iсторii зроблене людськими пристрастями».[321 - Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik.] Про цей афект, який вiн називае «самолюбством», глибше казав Спенсер. Вiн осуджував надмiр цього самолюбства, але ще бiльше – його вiдсутнiсть. «Оцiнювати себе занизько викликае два роди… лих. Хто не боронить своiх особистих прав, сам привертае до себе агресiю (iнших) i викликае таким чином самолюбство в iнших; хто невиправдано не довiряе собi, той не наважиться простягнути руку за речами, якi йому досяжнi. Те саме можна сказати i про патрiотизм. Правда, пересада цього почуття в якоiсь нацii роблять ii зарозумiлою i агресивною, та коли в нiй замало цiеi агресii, то немае й потрiбноi сили до згадки про своi права, якi тодi топчуть iншi нацii».[322 - Spencer Н. Introduction a science sociale. – Р. 223.] З цих слiв Спенсера робимо цiкавий висновок: там, де заламуеться в нацii ii агресивний характер, заламуеться одночасно й запал до захисту своiх прав. В нашому провансальствi цi речi досi старанно розрiзняли. «Ми тiльки за наше лягали кiстками, коли нам чинилися шкоди, нiколи не гралися ми кайданами, чужоi не гнули свободи» (Старицький). Так думали в нас, i забували, що коли ми не на словах, а справдi «лягали кiстками» за свою справу, то якраз тодi, коли не лякалися «гнути чужу свободу», як це було пiд час Святославових походiв на Царгород, Ігорових – на Дон, пiд час угод Хмельницького та Мазепи з Європою про подiл Польщi та Московщини. Революцiйна Францiя, з якоi вийшов диктатор континенту Наполеон, революцiйна Англiя, з якоi вийшов погромник Ірландii Кромвель, революцiйна Росiя, що боролася з «нiмецьким iмперiалiзмом», аби потiм накинути свiй, ще гiрший, нам, Італiя Мадзiнi та Гарибальдi, Італiя – визволителька Трiесту й Італiя – завойовниця нiмецького Тiроль, Іспанiя, що визволилася з-пiд панування маврiв, й Іспанiя, володарка Марокко, – всi вони свiдчать, що природа й iсторiя не знають рiзницi мiж афектом оборони та нападу. Писати, як у нас пишуть: «Боротьба за нацiональну волю походить не з любовi i бажання панувати над кимсь, а лише з ненависти до рабства»,[323 - Гром. голос. – 1925. – Ч. 6. Гром. голос. – 1925. – Ч. 6.] означае не розумiти динамiки суспiльного розвитку. Природа й iсторiя не знають рас агресивних i неагресивних, а лише раси сильнi та слабкi. Раси сильнi визволяються, коли вони пiдкоренi, i розширюються коштом слабших, коли вони е вiльнi; раси слабкi спроможнi лише на спазматичний бунт, коли вони пiд ярмом, або роздаровують своiм ворожим меншинам нацiональнi, культурнi й усiлякi iншi автономii, коли е вiльнi. Не важливо, агресивна нацiя чи нi, агресивна iдея чи нi. Важливо, чи iдея поеднуеться з вiдповiдним почуттям, з абстрактною волею жити та рости, чи, навпаки, ця iдея е розумовою абстракцiею, що хоче знищити афект, як це робив Драгоманов i драгоманiвцi. В першому випадку така iдея переможе, а в другому – помре. Цi афекти Гегель звав «пафосом», визначаючи його, як загальнi сили, що виступають не тiльки для себе в своiй самостiйностi, але живуть також i в людському серцi, порушуючи людськi почуття в iхнiх «святая святих».[324 - Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik. – I. – S. 291.] Цей пафос майже однозначний для нього з пристрастю, лише позбавленою присмаку низького та самолюбного. Без цього то пафосу не може жити жодна iдея, в тому числi й нацiональна, i тому непростимого грiха припустилася драгоманiвщина, намагаючись цю здорову та обов’язкову пiдставу будь-якого руху висмiяти та применшити. Цей пафос у носiiв великих iдей набувае форми того, що в сучаснiй мовi називаеться фанатизмом, з тим присмаком чогось негарного, яке цьому слову надають усi нi гарячi, нi холоднi, акуратнi, лiтеплi лiберали, демократи й iншi «народолюбцi». Тим часом цей фанатизм знову ж таки е невiдкличним станом душi всiх дiячiв та учасникiв великих епох, усiх, хто вiддають себе носiнню великiй iдеi. Цей фанатизм прихильникiв великоi iдеi випливае вже з ii релiгiйного характеру. Вiруючий дивиться на свою правду, як на для всiх обов’язкову. Вiн фанатично ненавидить усе, що протиставляеться прийняттю його, единоi спасенноi вiри. Фанатик визнае свою правду за об’явлену, загальну, яку мають прийняти iншi. Звiдси й його агресивнiсть i нетерпимiсть до iнших поглядiв. Тверда вiра в гасла, якi вiн виголошуе, як безумовну й обов’язкову для всiх правду, любов до iдеi, яку вiн хоче здiйснити, безмiрна ненависть до всього, що перешкоджае iхньому здiйсненню, – ось та сума переживань, яка огортае будь-якого справжнього революцiонера, фанатика – вимушено i з натури думок, якi вiн захищае. Ось чому любов i ненависть завжди йдуть у парi, як два доповнюючi один одного почуття кожного прихильника великоi iдеi. Ось чому нiкчемною е проповiдь наших нацiонал-кастратiв, якi одразу, самою любов’ю хочуть перестрибнути з царства неприеднаних суперечностей у царство незакаламученоi гармонii з музикою. Розумовi iдеi кастратiв, якi турбуються лише про просвiту i злагiднiння пристрастей, що прикручують полум’я почуття, де воно занадто ясно вибухае, е толерантнi до iнших, бо вони мерцi, що живуть мозком, але не серцем, бо логiка рiч угодова. Натомiсть чуттевi iдеi фанатикiв не знають толеранцii, бо суперечка про догмати вiри вирiшуеться не полюбовним судом, а лише ордалiями. Ле Бон каже, що «через те, що юрба нiколи не сумнiваеться щодо правдивого та фальшивого, а водночас цiлком свiдома своеi сили, вона не толерантна». Всi засновники якоiсь релiгiйноi чи полiтичноi вiри створювали ii «тiльки тому, що зумiли викликати в масах почуття фанатизму»; тiльки тому, що навчили iх «вiддавати свое життя за свого iдола, iдеал i нищити за нього чуже».[325 - Le Bon G. La psychologie politique. – Р. 48.] Будь-яка нова iдея – не толерантна. «Революцiя, Варфоломiiвська нiч, релiгiйнi вiйни, iнквiзицiя, часи терору – все це явища того самого роду, спричиненi масами, охопленими тими релiгiйними афектами, якi з конечнiстю вели до вимордування огнем i мечем усiх, хто опирався запанованню новоi вiри. Практики iнквiзицii – це практики людей, цiлковито переконаних у правдивостi своеi правди».[326 - Buckl H. T. History of Civilization in England. – II. – Р. 12, 40; Cariyle Т. Die Helden, u das Heldentum in der Geschichte.] До цих слiв можна хiба додати, що всi великi подii в iсторii – наслiдок фанатичних iдей. Фанатиком був убивця Генрiха IV, Раваляк, якого, як вiн зiзнався, спонукали до дii iнтереси релiгii та незбориме бажання (impulsion irresistible). Фанатиком був Франсуа І, француз, який казав, що коли б його права рука впала в ересь, вiн вiдрубав би ii, та який спонукав Карла V вигнати всiх маврiв iз Іспанii. Фанатики керували Францiею в добу ii найбiльшоi величi в XVI–XVIII столiттях, коли, як каже ворог будь-якого фанатизму Бокль, вся нацiя шукала поради винятково у своему фанатизмi. Карлейль бачить найкращу рису пророкiв у iхньому непримиримому завзяттi щодо iдолопоклонства, проти видимого. Всi вони – великi iконоборцi, ненависники неправдивих форм. Непримиримiсть щодо iнших богiв, яку так картав Драгоманов, е iстотною ознакою всiх великих iдей та iхнiх пророкiв, а Шпенглер найцiннiшим здобутком вiйни для Нiмеччини вважае здатнiсть ненавидiти ворога.[327 - Buckl H. T. History of Civilization in England. – II. – Р. 12, 40; Cariyle Т. Die Helden, u das Heldentum in der Geschichte.] Наскiльки далека ця мужня думка вiд думок деяких наших провансальцiв, якi свое лакейство проти будь-якого status quo називають «державництвом», а свою душевну яловiсть – культурнiстю, що бореться з шовiнiзмом. «Фанатизм, – казав нiмецький фiлософ, – це захоплення абстрактним, вiдiрваною думкою, яка зi запереченням ставиться до iснуючих взаемин. Суттю фанатизму е те, що вiн стосовно до конкретного спустошуючий i руйнуючий». У цих словах – весь родовiд фанатизму. Вiн молиться до вiдiрваного, бо вирiс iз теологiчноi доктрини, яка стоiть понад розумовим свiтом явищ, яка думае про свiт iлюзiй та оман… Вiн е руйнуючий, бо вирiс iз новоi релiгiйноi iдеi, мiсце якоi – лише на звалищах староi, iй суперечливiй… Вiн побудований на запереченнi, на протиставленнi, не на cum, а лише на contra, бо вiн е засадою життя, а все, що вiдразу афiрмативне, е i залишиться без життя… Що за цим заперечним фанатизмом криеться велика позитивна думка, цього не бачать лише тi, хто не мають жодних мiцних iдей – нi позитивних, нi негативних, тi «не холоднi, нi теплi, як дерево сухi, зовсiм нiякi».[328 - Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik. – 2 Кар.] Тi, хто глибше дивляться на речi, бачать це позитивне, «люблять великих погiрдникiв, бо вони е великi почитателi».[329 - Nietzsche F. Also sprach Zaratustra.] До емоцiйностi та фанатизму великих iдей, якi курують масами, треба додати ще одну iхню ознаку – аморальнiсть. Це не е, звiсно, аморальнiсть у сенсi звiльнення вiд етичного критерiю, вiд морального iдеалiзму. Навпаки, максимум етичноi напруженостi цих iдей та iхнiх прихильникiв незвичайно високий, а пiдпорядкування особистого загальному, часто жорстоким моральним приписам, тут суворе, тверде, як нiде. Отже, коли я кажу про аморальнiсть тих iдей, то розумiю iхню суперечнiсть iз «буденною мораллю провiнцiонального калокагатоса, який етичнiсть чи неетичнiсть великоi iдеi або руху оцiнюе з точки зору полiтично бездоганного мiщанина, який до загально нацiональних, загалом громадських справ пiдходить iз мiркою своiх приватних зручностей, турбот i зацiкавлень. З цього власне погляду «самоотверженного малороса» або poczciwego rusina, цi iдеi та рухи – справдi аморальнi. В своiй «Динамiчнiй соцiологii» писав американець Ворд: «Етична та соцiологiчна точка зору суперечать одна однiй. Перша прагне до приборкування соцiальноi енергii, а друга – до ii визволення та розвитку… Справжня моральнiсть, не менше, нiж справжнiй поступ, е в емансипацii суспiльноi енергii та в повному виявленнi сили».[330 - Ward L. Dynamic Sociology.] З точки зору цiеi моралi погане – це боягузливе. Гiдним зневаги здаеться той, хто завжди (пасивно) журиться, зiтхае та нарiкае». З точки зору цiеi моралi доводиться вiдчувати ненависть до ворога, навiть якщо вiн вам досi нiчого поганого не зробив (Платон), з цiеi точки зору треба розтоптати ехидну, навiть якщо вона не свiдома, що шкодить (Леся Украiнка).[331 - Леся Украiнка. Одержима.] Напруга всiх сил душi, всiх життевих енергiй е тут чеснотою; нi гарячi, нi холоднi (й яких вiдкидае Бог), якими б етичними вони не були б, тут гiднi осуду. Тут бажанi сильнi, в вiрi чи в безвiр’i, в любовi чи ненавистi. Якщо вони праведнi, тодi вони на першому мiсцi, коли ж навертаються, то радiсть за них бувае бiльшою, нiж за десятьма праведниками. Це натури «твердих на чiм би вони не стояли».[332 - Достоевский Ф. Братья Карамазовы.] До таких твердих належав i Шевченко, хоч батько його, вiдчуваючи цю його твердiсть, сам ще сумнiвався на чому вiн стане: чи вийде з нього, як вiн казав перед смертю, «щось дуже добре, чи велике ледащо»… Ця твердiсть – це «залiзнi чесноти» i «залiзнi пороки», як казав Гоголь; сила в добрi i злi, як казав Кулiш; мораль, де справедливостi немае, приписи якоi «червонiють, наче пишна багряниця… вiд кровi людей невинних», але порiвняно з якими «блiдим здаеться бiлий свiт буденних чеснот»,[333 - Леся Украiнка. Вiдгуки.] як писала Леся Украiнка. Ця мораль вважае добром те, що життя робить потужнiшим, а неетичним – все, що ослаблюе його розмах i силу. Життя, як учив один iз речникiв нового свiтогляду, що рвав iз XIX столiттям, це постiйне обривання тяглостi, це боротьба, i тому моральними е всi ознаки, якi збiльшують здатнiсть до боротьби. Ця мораль – «це коли ми говоримо так життю навiть у його найтвердших проблемах, коли це життя, жертвуючи своiми вищими типами, радiе з власноi невичерпности». Це мораль, що ненавидить добрих людей, якi тому добрi, бо не настiльки ще сильнi, щоби стати злими; яка протестуе проти людяностi, вбивае вiру в себе i бажання власноручно здобути свое мiсце пiд сонцем; яка знае в своiй етицi двi спонуки – змiцнення життевого iнстинкту та його ослаблення.[334 - Byron J. Cam.] Мораль, про яку я тут кажу, вiдкидала ту людянiсть, яка забороняла шкодити iншим, цiнувала життя понад усе, ненавидiла хижацькi iнстинкти. Вона знала iнший синтез життя, iншу його мету, а для цiеi мети не могла служити дороговказом етика мiщанина. Їi метою був сильний чоловiк, а не цiлий чоловiк, що обiймае своею любов’ю свое та чуже. Тут швидше зобов’язувала евангельська засада, яка дозволяла своiм найближчим спричиняти найбiльшi прикростi в iм’я Божого, яка Боже ставила над iншим, над ближнiм, над усiм дочасним. Тут iдеалом була тверда людина. А «для кожного твердого чоловiка належить разом любов i ненависть, вдячнiсть i помста, доброта i гнiв, афiрмацiя i зречення»… Або, як казала наша поетка, сильна людина та, що мрiе «про терни та квiтки нових шляхiв про свiтло й плями нових свiточiв»,[335 - Леся Украiнка. Утопiя в белетристицi.] та що вкупi з життям хоче «любити й ненавидiти, жити не тiльки в минулому й тепер, але i в прийдешньому, але й у вiчностi»; що на всi запитання так званоi моралi дивиться з точки зору цiеi вiчностi, дбаючи як про iдеал, про «пiдвищення температури душi».[336 - Леся Украiнка. Утопiя в белетристицi.] Носii таких «вiчних» iдей i самi цi великi iдеi вимагають, щоб до них пiдходити з iншою моральною мiркою. В звичайному поняттi вони аморальнi. «Лозент, великий iсторик iнквiзицii й ii великий супротивник, – читаемо в Бокля, – засуджуючи жорстокiсть ii на практицi, не може заперечити чистiсть ii намiрiв».[337 - Buckle H. T. History of Civilization in England. – I. – Р. 94.] Треба вже нарештi розрiзняти моральнiсть iсторii i тих, хто ii роблять, вiд моральностi одного з мiльйонiв, який не хоче нiякоi iсторii.[338 - Ward L. Outlines of Sociology.] Тут вiдкриваеться вже справжнiй змiст аморальностi великих iдей. «Кожна iстота, – казав Йодль, – прагне того, або гидувати тим, що, пiсля законiв ii власноi натури, вважае за добре чи погане. Добрим е все, що змiцнюе силу, здiбностi та повноту життя цiеi species; погане – те, що iх ослаблюе. В цьому якраз аморальнiсть вiдрiзняеться вiд матерiалiстичноi i хуторянсько-унiверсальноi моральностi провансальства». Для наших iнтелектуалiв пiзнання було матiр’ю моралi. Одиниця, мовляв, «приходить як моральний нуль на свiт, пiзнае речi… i постановляе потiм… чинити так або сяк; може, навiть унаслiдок пiзнання засвоiти iншу систему вчинкiв. Пiзнiше… вiдповiдно до того узнае якусь рiч за добру i внаслiдок того ii бажае».[339 - Guyot J-M. Irreligion de l’Avenir; Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – I. – S. 3901.] Та дiйснiсть не така солодка та вигiдна, насправдi одиниця «хоче це (цю рiч), i внаслiдок цього зве це добром». Душа не е щось, що пiзнае, а лише щось, що хоче. Всiй боротьбi за iснування чуже моральне поняття справедливостi. Коли «звiр… гризе того, хто його коле, iдея санкцii не мае з тим нiчого спiльного».[340 - Guyot J-M. Irreligion de l’Avenir; Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – I. – S. 3901.] З цiеi точки зору отримують моральну апробату i поганi вчинки, а засуджуються добрi з точки зору вселюдськоi етики. Кожна species мае свою чесноту, а суперечки рiзних чеснот вирiшуються не iхнiм гармонiюванням i порозумiнням, так само не таким шляхом вiдбуваеться домiнування новоi моралi. «Якими засобами приходить до влади якась чеснота?» – запитуе Нiцше, i вiдповiдае: «Засобами боротьби. Панування чесноти можна осягнути тими самими засобами, якими взагалi осягаеться будь-яке панування. Так приходить вiн до своеi moralfreie Tugend».[341 - Nietzsche F. La gaya scienza.] Не маючи жодноi спiльноi санкцii, крiм себе самоi, не мае кожна збiрна мораль над собою спiльних засад (щастя всiх тощо). Конфлiкти рiзних чеснот (iдей, рухiв) нiколи не можна вирiшити iхнiм погодженням, гармонiею, «жоднi принципи не можуть заборонити, щоб слабший уляг насильству дужчого».[342 - Радек К. Закордонна полiтика Сов. Росii. – Харкiв, 1924. – С. 25.] Мораль не пiзнаеться з досвiду, але е вiдразу, як платонiвська, про яку було згадано вище. Вона не може пiзнаватися абстрактним розумом, i без взаемин species та ii iнтересiв, а лише завжди рахуеться з ними.[343 - Ward L. Outlines of sociology.] Природа надiлила нас бажаннями, приемнiсть i бiль – лише вигадка природи для досягнення своеi мети. «Бажання е лише в тому самому сенсi, що й вогонь та блискавка. Тому лише фiлiстери можуть абсолютно вiдкидати та морально засуджувати вiйну, убивство, насильство, – фiлiстери i люди з вiдмерлим iнстинктом життя, кулiшiвськi евнухи.[344 - Ward L. Outlines of sociology.] Леся Украiнка писала: «Бруднi не нашi iнстинкти та пристрастi, але iхне спотворення через купiвлю i продаж того, що не повинно ставитися на торг».[345 - Леся Украiнка. Утопiя в белетристицi.] «Насолода та бiль мають свое походження не в природi речей, а в природi пластичних органiзмiв».[346 - Durkheim К. Die Methode d. Sociologie.] «Нiяка рiч не е добра, а лише вiдповiдно до того, як вона впливае на органiзм».[347 - Ward L. Dynamic Sociology. – II. – Р. 140.] Тут ми знову приходимо до спецiальноi моралi, що диктуеться розвитком сили окремого органiзму, до Reichtum an Person, до Fuelle in sich, Jasagen zu sich, до Ueberstroemen, до Herrwerden wollen, до того критерiю правди (i моралi), який е в «зростi почуття сили». Тi моральнi iдеi добрi, якi йдуть на користь в конкурентнiй боротьбi за iснування, що тривае мiж соцiальними групами або мiж групою та ii природним оточенням; добрi вчинки тi, що на користь роду, поганi – на його некористь.[348 - Nietzsche F. Wille zur Macht.] Така етика присвiчувала Вiтмановi, коли вiн спiвав про творчу войовничiсть, далеку вiд чуттевоi мрiйливостi. Вона ж стояла перед очима Зудермана, для якого неморальним було лише «банальне, ординарне та вульгарне».[349 - Sudermann H. Es war.] Мораль, яка е мораллю всiх нових i свiжих рас, всiх сильних одиниць, всiх нових, повних майбуття, iдей… Все тут сказане треба зарахувати до однiеi (четвертоi) з головних ознак будь-якоi великоi iдеi (i руху, що йде пiд ii прапором), яку долучаемо до обговорених у попереднiх роздiлах. Ця iдея непримирима, безкомпромiсна, фанатична, аморальна, за своi приписи бере лише те, що е в iнтересi species. Цими ознаками вiдзначаеться кожна велика нацiональна iдея, i це, а нiщо iнше, дае iй таку вибухову силу в iсторii. Роздiл V Свiдчення iсторii – «романтизм» як чинник поступу. Синтез рацiоналiзму й iнтернацiоналiзму – п’ята вимога вольового нацiоналiзму Історiя пiдтверджуе правдивiсть вищесказаного. Бо в нiй перемагають лише iдеi характеру романтичного, релiгiйного, iдеi агресивнi, емоцiйнi та фанатичнi. Пiд яким впливом, як не цих iдей, вiдбувалися всi походи хрестоносцiв, 1793 рiк, визволення Францii вiд англiйського столiтнього вторгнення за Жанни д’Арк, i багато iнших, про якi я вже згадував в попереднiх роздiлах? Вiзьмiмо нашi часи! Один iз тих, хто робив велику вiйну й вiв до перемоги свiй народ, писав: «При старих сталих вiйськах, генерали грали важнiшу роль, нiж полiтики. Але в останнiй вiйнi, коли нацiя була вiйськом, було iнакше. Найнебезпечнiшою зброею на вiйнi були не важкi армати, а лише здатнiсть (провiдникiв) укрiпляти серця… Чи ви колись уявляли собi, що Нiмеччина капiтулюе на ворожiй територii? (Але це сталося, бо)… iй зламали хребет. Чи ви думаете, що щось таке могло б статися, якщо б Нiмеччина мала на чолi такого Клемансо, Гамбетту або Пiтта? Але Нiмеччина iх не мала. (Вона мала) полiтикiв, якi не знали, як промовляти до серця нацii».[350 - George L. // N. Fr. Pr. – 11.02.1925.] Промовити ж до серця нацii, як я намагався довести, можна лише сугестiею й однiею з тих романтичних iдей, за якi маси вiддають свое життя. Такою iдеею в свiтовiй вiйнi була iдея боротьби культури з варварством. Сила тiеi iдеi була така переконуюча, що вона не тiльки укрiпила волю союзникiв до перемоги, але зламала волю до перемоги в нiмцiв. Сила цiеi iдеi була в ii безкомпромiсностi (французьке jusqu’au bout, англiйське knock out), порiвняно з якою, половинчастою та непевною була воля нiмецьких провiдникiв, що безперестанку поновлювали своi щирi мирнi пропозицii… Представник другоi переможноi нацii повторюе таку саму думку: «Рушiем будь-якоi дii е почуття. Всi великi iсторичнi рухи були попередженi мiцними почуттями. І власне тi особистостi, почуття яких були найнесамовитiшi, мали найбiльший вплив на стан i характер суспiльства. Суто iнтелектуальне почуття нiколи не вистачае для опанування юрбою… Величезний успiх релiгiйних реформ завдячують вони переважно iррацiональнiй силi iхньоi чуттевоi природи, i нiколи – iнтелектуальнiй». Не лише свiт керуеться «пристрастями, а не iнтелектом, але й реальнi пани свiту, щоб заслужити цю назву, мусiли бути часто ентузiастами та фанатиками».[351 - Ward L. Dynamic Sociology. – I. – Р. 17.] Історiя свiдчить, що пiд впливом таких iдеологiв «засновувалися великi iмперii, воздвигалися церкви, мечетi та катедри, змiнилася вся поверхня землi».[352 - Ward L. Dynamic Sociology. – I. – Р. 17.] Нiби вторуючи американському соцiологовi, писав його французький колега: «Лише фанатики засновують релiгii та держави. На поклик Петра Амiенського мiльйони кидаються на пiдкорення Сходу… Слова вiзiонера Магомета надали його прихильникам сил перемогти старий грецько-романський свiт… Лютер затопив свiт у вогнi i кровi»… «A що, порiвняно з ними, – запитуе автор, – зробили в iсторii Ньютон i Галiлей? Фанатики творили iсторiю, вiзiонери, винахiдники звабливих видовищ найбiльше спричинилися до змiни обличчя свiту. Їм це вдалося, бо вони несвiдомо втiлювали в собi iдеали своеi раси i свого часу, дали iм вираз, бо народ можна за собою повести, лише здiйснюючи його сни та мрii, бо врештi-решт iдеi керують свiтом. Аби цi iдеi втiлилися, мусять вони мати до послуг своiх мрiйникiв i сновид. «В iм’я хоробливих фантазiй перетворювався свiт, гинули культури, новi поставали натомiсть… Ілюзii були найважливiшим чинником в iсторii… Ілюзiя покликала до життя пiрамiди, море кровi пролито задля здобуття однiеi-однiсiнькоi домовини, викликала революцii, засновувала держави». Йодль казав: «Уся iсторiя вчить, що успiх завжди на боцi народiв iз сильнiшими пристрастями».[353 - Le Bon G. Psych d Masse, Psychologische Grundgesetze in der Volkerentwickelung. – Leipzig; Jodl F. Geschichte der Ethik.] Георг Зiммель навiть пiднявся до твердження, що безхарактернiсть XIX столiття мае свое джерело в занепадi впливу чуттевого боку нашоi вдачi та гiпертрофii розумовостi. Інтелект за Зiммелем, загалом, як i грошi, – безхарактерний, «не з браку потрiбноi якостi, але тому, що вiн цiлковито стоiть по той бiк обираючоi однобiчностi… Ми жадаемо вiд усiх речей… визначеностi характеру, а часто теоретична людина все розумiе та вибачае. Гуртування чуттевого життя, яке приписують сучасностi на противагу однобiчноi твердостi та жорстокостi минулих столiть; легкiсть iнтелектуального порозумiння мiж людьми, навiть рiзнорiдних особистостей i становищ, в той час, коли така визначна iнтелектуальна особистiсть, як Данте, казав, що деяким теоретичним супротивникам треба вiдповiдати не доказами, а ножем; тенденцiя до залагодження, що випливае з байдужостi до основних питань внутрiшнього життя, якi не може вирiшити жоден розум, аж до iдеi про свiтовий мир включно, що особливо плекаеться в лiберальних колах, iсторичних носiях iнтелектуалiзму та монетарного обороту: все це випливае, як позитивний наслiдок, з цiеi негативноi риси безхарактерностi».[354 - Simmel G. Philosophic d. Geldes.] Безхарактернiсть нашого столiття, його угоди, який вiн внiс скрiзь – у стосунки мiж класами, нацiями, поглядами, релiгiйними партiями, позбавивши людство будь-яких ширших перспектив i планiв, замкнувши ii у вузьке коло буднiв; безхарактернiсть, яка поставила на карту саме iснування нашоi цивiлiзацii, отже, i на думку Зiммеля, вкоренилася в гiперiнтелектуалiзмi, в безвiр’i, у вiдсутностi фанатичноi однобiчностi, емоцiйностi. Не ту безхарактернiсть, яка веде народи на край загибелi, але цю «працю для порожнечi», цi зусилля фанатикiв винагороджуе iсторiя. Їхнi ж твори лежать в iнтересах людського поступу, який лише iм завдячуе, що це слово не е порожнiм поняттям. Непорозумiння стверджувати, що жага панування належить до iншого роду понять, як iншi бажання; що вона неприродна… Зусилля, спрямованi на задоволення цього бажання, призвели до найефективнiших поступiв у суспiльному розвитку. Впливу цiеi жаги панування завдячують своiм формуванням великi нацii. Цьому ж чиннику, пiдпорядкуванню великих просторiв i великих людських мас пiд вплив однiеi регулюючоi сили, треба завдячувати поступ цивiлiзацii. Великi амбiцii, вiра великих народiв у свою обранiсть, iхня жага панування, чуттевiсть iхньоi психологii, прагнення до розростання призвело до залучення всiх континентiв до европейсько-американськоi культури. «Так само, як у бiологii, не та чи iнша раса, не той чи iнший органiзм, а органiчний свiт взагалi, мае користь iз боротьби за iснування, що спираеться на жагу панування кожноi species, так i в соцiальнiй сферi не одиниця, а все суспiльство користае з позитивних наслiдкiв динамiчноi активностi (ii членiв). Коли пiонер прорубае нову стежку в лiсi, вiн прагне задовольнити своi особистi потреби, але тим самим дае можливiсть задовольнити й потреби всiх iнших одиниць. Так само, як за пiонером, що прорубуе стежку в лiсi та йде нею, щоб нею нiколи бiльше не скористатися, йдуть iншi, аж поки зi стежки не постане великий шлях, так само досягнення зусиль одиницi загалом, хоча б у цей момент, служать лише iй, стають початковими кроками матерiальноi цивiлiзацii для всiх».[355 - Ward L. Static and Dynamic Sociology.] Такими дiячами цивiлiзацii були Колумб, Васко да Гама, Кiченер, першi колонiзатори Америки, нашi борцi з кочовиками, а всiх iх спонукала жага панування, iх усiх опанувала сновидна iдея – всi вони мали щось iз «очайдушности авантурничих столiть» (Гоголь), всi вони проголошували «право сильного над слабим» (Кулiш), про яке так швидко забуло наше недолуге поколiння… «Бо цi зусилля, – казав Сорель, – у напрямку кращого, не зважаючи на вiдсутнiсть будь-якоi безпосередньоi особистоi винагороди, творять тi таемнi ознаки людськоi вдачi, якi забезпечують безперервний поступ у свiт»i.[356 - Sorel G. Reflexions sur la violence.] Таку саму думку висловив Ворд: «Умови, за якими розвиваеться життя, е такого роду, що переслiдування одиницями iхньоi мети одночасно веде до мети природи. Почуття (одиниць) пристосованi до функцiй (природи)».[357 - Ward L. Static and Dynamic Sociology.] «Природа, – казав iнший фiлософ, – лиш таким чином досягае своеi мети, що вона прищеплюе одиницям певне уроення (Wahn), завдяки якому iм уявляеться добром у собi те, що насправдi е добром для роду.[358 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – T. II. – S. 1332; IV. – S. 44.] Англiйський iсторик Сiльi в своiй книзi The Expansion of England казав, що Британська iмперiя вийшла, як плiд напiвсвiдомих зусиль маси окремих англiйцiв. Британець iшов у свiт шукати свободи, приватного зиску, пригоди, i забезпечення вiд сусiдiв, чи панування над ними, а коли одного ранку прокинувся, то побачив, що е володарем найвеличнiшоi iмперii в свiтi. Правда, поступ, джерелом якого е цi почуття, окуповуеться часто кривавими жертвами. Але чи можливий поступ без жертв, i чи потрiбен такий поступ без жертв? Заперечувати необхiднiсть цього поступу та його шляхiв означае хотiти нiколи не порушувати iснуючi стосунки, нiколи не порушувати те, що гние, в iм’я гуманностi не торкатися його пальцем… Є мiстичний зв’язок мiж жагою панування одиниць i поступом: «Не треба було жодного гуманiтарного настрою, щоб воздвигнути Асванську греблю. Ця гребля так само мало завдячуе свое створення любовi до людства, як i винайдення струму. Фабриканти бавовни в Манчестерi хотiли цiеi греблi, щоб заробити, держава iй сприяла, щоб забезпечити собi Єгипет, сер Ернст Касель позичив грошi, щоб отримати добрi вiдсотки, Вiлькокс i Берк зробили плани, спонуканi мистецьким iнстинктом та амбiцiями. Але тепер, коли цей витвiр стоiть i дiе, подарував вiн дивному вузесенькому краю без дощу… два мiльйони моргiв землi i до трьох жнив щороку; через два роки пiсля вiдкриття цiеi греблi Єгипет повернув кошти будови з доходiв».[359 - Ludwik E. Neue Rundschau. – 1925.] Чи цiй працi можна вiдмовляти ii великого значення для поступу? Чи вона не довершена гоном амбiтних людей до панування й оволодiння землею й ii нижчими расами? Історiя не знае рiвностi, як i природа; е там здiбнi та нездiбнi, хто хоче забезпечити собi мiсце пiд сонцем, мусить довести свою здатнiсть до цього. Право кожноi, навiть i з евнухiвськими iнстинктами, нацii на життя не iснуе, а якщо б iснувало, це було б найаморальнiшою рiччю в свiтi… Право нацii на самовизначення? Звiсно, але не кожна, що «мае» це право, мае його! Це найлiпше в глибинi своеi душi знають самi претенденти на це право. «Бунт темношкiрих стоiть перед дверима, – писав той самий автор, – але поки що вiн не е ознакою державнотворчоi сили».[360 - Ludwik E. Neue Rundschau. – 1925.] У цьому суть i глибше значення зв’язку мiж поступом i правом на нього. Перейнятися великою iдеею i фанатизмом до ii реалiзацii ще не забезпечуе перемогу, треба мати генiй ii справдi здiйснити! Правда, що не перемогла жодна iдея, яка не мала ознак романтичноi доктрини, яка не мала на своiм чолi фанатикiв, але також не перемагала й та iдея, що не посувала людство в ii розвитку хоча б на один крок уперед. Бо так само, як не може утриматися при життi й пануваннi клас, що перестав бути суспiльно корисним, так само не може утримати пануючого становища в свiтi нацiя, що не е корисною своiм пануванням для людства. Тi раси зазвичай знаходять легкий синтез мiж нацiоналiзмом та iнтернацiоналiзмом. Pax Romana i British Empire попрацювали здаеться бiльше, щоб iнтернацiоналiзувати i цивiлiзувати свiт, нiж паперовi iнтернацiоналiстичнi кастрати. Цезар i Сесiль Родес були кращими iнтернацiоналiстами, нiж Ленiн i Маркс. Один iз апологетiв тiеi теорii писав: «Бажання свободи, про яке тепер так багато чуеться, це лиш вiдворотний бiк другого бажання, так само унiверсального i непоборного: бажання правити iншими людьми». Один iз персонажiв Фукiдiда каже: «Я не картаю афiнцiв за бажання правити iншими людьми, бо це природно; але я ганьблю iнших за те, що дозволяють правити собою». Свобода завжди йде разом iз вищiстю (superiority). Нижчий, меншовартiсний не може нiколи мати нiчого, а лише свободу з ласки, яка настiльки ж порожня, наскiльки непевна. Слабкi нездатнi раси не смiють сподiватися, що iх не потурбують в оселi».[361 - Powers H. H. Independence or Civilization? // Atlantic Monthly. – Febr, 1925.] Тому точка зору поступу не мае нiчого спiльного з мораллю. Так само, як перемагають не моральнi раси чи системи в нагороду за свою моральнiсть чи терплячiсть, так само гинуть вони не через аморальнiсть i несправедливiсть до тих, ким правлять, лише тому, що перестають виконувати соцiально корисну функцiю. Настiльки довго, наскiльки вони ii виконують, iм дарують iхнi привiлеi та право насильства, а в iншому разi вони гинуть. Так упав царат, не через насильство i злочини, а лише тому, що його органiзацiя не спромоглася захистити велику iмперiю нi вiд ударiв зi Сходу (Японiя), нi зi Заходу (Нiмеччина й Австрiя). Коли це з’ясувалося, привiлеi та право насильства пануючого класу, якi були нi меншими, нi бiльшими до того, раптом стали злочинами i царат упав. «Французький феодалiзм, – казав Спенсер, – упав в декадентство тому, що ця система не давала вже жодних корисних для всiх наслiдкiв, лише залишилися поганi сторони. Пануючi класи не виконували бiльше своiх функцiй, хоч i далi зберiгали своi привiлеi. Публiчна влада виконувалася винятково в приватних iнтересах. Власне цьому, а не привiлеям, здирствам та аморальностi завдячуе феодалiзм революцii, що знищила його.[362 - Spencer Н. Introduction a science sociale. – P. 165.] Те ж i в мiжнацiональному життi. Імперiалiзм – це не тiльки здирство, але водночас i виконання громадських справ, у громадських iнтересах нацiями, покликаними й схильними до цього. Є вищi i меншовартiснi народи, що вмiють правити iншими (i собою), i народи, якi цього не вмiють. Будь-який поступ базуеться на нерiвностi та визнае засади вищостi. Хто не мае вiдваги або даних стати рiвним вищим, не мае змоги стати рiвноправним, незалежним.[363 - Atlantic Monthly, idem.] Природа не знае гуманностi та справедливостi, вона знае лише заслуги та винагороди. Якщо селянин не оре i не сiе, природа не каже йому: вiн порядний чоловiк, ми не можемо бачити його голодним… Вона каже: цей чоловiк не сiяв, то й не жатиме! Коли рибалка не закидае сiтi в море, природа не каже: вiн мае дiтей i дружину, йому треба допомогти… Вона каже цiлком просто, i зовсiм не «людяно»: вiн не працював, то нехай терпигь! Природа нагороджуе лише в пропорцii до зусиль i заслуг – для ii мети. В суспiльному життi зобов’язуе така сама засада, i жодна нацiя не отримае в подарунок жнив вiд «справедливоi» природи, якщо вона не сiяла; жодна не отримае незалежностi, якщо не хоче i не може ii досягнути, якщо не мае вiдчуттiв i сили здорових рас, що хочуть панувати над людьми, землею, повiтрям i морями, служачи собi i людському поступу. Соцiалiстичнi «гуманiсти» також пiдпорядковують справу справедливостi та незалежностi народiв справi поступу, як вони його розумiють. Для них поступ – це справа пролетарiату, i тому Енгельс писав: «Мусимо працювати над визволенням захiдноевропейського пролетарiату i цiй метi пiдпорядкувати всю решту. Тому якими б не були симпатичнi балканськi слов’яни, оскiльки iхнi визвольнi прагнення йдуть урозрiз iз iнтересами пролетарiату, про мене хай iх чорт забере (konnen sie mir gestohlen werden)».[364 - Донцов Д. Енгельс, Маркс i Ляссаль про неiсторичнi нацii.] Енгельс також подiляв народи на вищi i меншовартiснi, а братання народiв розумiв не як братання всiх европейських народiв пiд одним республiканським прапором, а лише як «союз революцiйних народiв проти контрреволюцiйних», iдея, сплагiйована пiзнiше Ленiним.[365 - Донцов Д. Енгельс, Маркс i Ляссаль про неiсторичнi нацii.] У цiлковитiй згодi з буржуазним iмперiалiстом писав i соцiалiстичний: «Теорii загального братерства народiв нiчого не варте, якщо не береться погляд на iсторичне становище, на щабель суспiльного розвитку окремих народiв».[366 - Донцов Д. Енгельс, Маркс i Ляссаль про неiсторичнi нацii.] Наведеного досить. Історiя стверджуе, що панувати завжди могли лише раси, натхненнi великим незацiкавленим пафосом (теологiчною iдеею), великим фанатизмом, який е неминучою складовою кожноi iдеi, що зазирае в майбутне. Але й навпаки, раси й iдеi, якi хочуть вiдгравати роль в iсторii, мають волати не до свiтовоi справедливостi, а лише до своеi волi та здiбностей – пхати iсторiю вперед, працювати для поступу. Так ми дiйшли до певного доповнення нашоi четвертоi пiдстави будь-якоi великоi iдеi: не лише фанатичною, безкомпромiсною мае бути вона, але й служити iнтересам поступу, як ми його тут розумiемо, тобто, як право сильних рас органiзувати людей i народи для змiцнення iснуючоi культури та цивiлiзацii. Ідея, яка не в станi узгодити себе з цими останнiми вимогами, мусить захирiти, як, наприклад, iспанська чи магометанська, що не зважаючи на свiй фанатизм i безсумнiвну теологiчнiсть, мусiли поступитися мiсце iншим. Ось як про це сказав Ренан: «Нацiя, яка замикаеться в чисте застереження свого iнтересу, не може вже грати загальну роль. Краiна може мати провiдну роль (maitrise) лише через унiверсальнi сторони свого генiя».[367 - Renan E. La reforme intellectuelle et morale.] Роздiл VI Творче насильство й iнiцiативна меншiсть як порядкуючi сили – шоста вимога вольового нацiоналiзму «Без насильства i без залiзноi безоглядностi нiчого не створено в iсторii» – такою була теорiя основоположникiв революцiйного соцiалiзму. На практицi – це означало «заступатися за кожен революцiйний народ, заклик до загальноi вiйни революцiйноi Європи, проти найбiльшоi опори европейськоi революцii»,[368 - Донцов Д. Енгельс, Маркс i Ляссаль про неiсторичнi нацii.] якою тодi була Росiя. Насильство, залiзна безогляднiсть i вiйна були методами, якими йшли шляхом поступу обранi народи. Що такi самi методи доручав революцiйний соцiалiзм у внутрiшньо-нацiональнiй класовiй боротьбi, загальновiдома рiч, щоб ii доводити. Величезну роль насильства визнае i Сорель. На його думку «насильство – це единий засiб, яким розпоряджаються нацii, схудобiлi через гуманiтаризм, щоб вiднайти свое давне завзяття».[369 - Sorel G. Reflexions sur la violence.] Говорячи про боротьбу Риму з Карфагеном, Вольтер писав, що така вже людська природа, що «прагнути величностi своеi краiни – означае прагнути нещастя своiм сусiдам. Той, хто хотiв би, щоб його рiдний край не став нiколи нi бiльшим, нi меншим, нi багатшим, нi бiднiшим, був би мiщанином всесвiту»… Іншими словами, на думку фернейського мудреця, експансii своеi краiни зрiкаеться лише той, в кого цiлком завмерло почуття патрiотизму, хто прагне не розвитку, не поступу, а лише застою з правилом «не рухай мене». Тому нацiя чи iдея, яка прагне розiрвати залiзнi пута iндивiдуалiзму, яка дбае не про конкретне, а про вiчне, мусить визнати величезну роль насильства у життi нацiй. Без нього не усунути змиршавiлого, без нього не розчистити площi до побудови нового. Без нього нi балканськi, нi «росiйськi», нi англосаксонськi народи не могли б узятися до здiйснення «унiверсальноi сторони свого генiя» на користь собi, людству та поступу. Інакше й бути не могло, бо коли iсторiя е боротьбою за панування та владу, за отримання у власнiсть, то творче насильство мусить грати велику роль у цьому процесi, бо привласнення – це передусiм бажання здолати, це формування i перетоплення матерii пiсля свого бажання, волi та сили. Італiйський соцiолог Вiльфредо Парето, казав, що «вiра та боротьба рiзних релiгiйних доктрин i людей… е неминучим цементом для здорового народного життя». Народ senza fide (без вiри) в свою мiсiю, мусить загинути.[370 - Pareto V. Trattato di Sociologia generale. – Firenze, 1916.] А що вiра логiчно веде до бажання накинути ii iншим, то зрозумiлою е роль сили в iсторii. Кожна Церква (релiгiйна чи полiтична) лише починае тим, що е церквою гнаною, але щоб утриматися при життi, вона мусить перейти через стадiю тiеi церкви, яка зветься ecclesia militans. Таким засобом перемагае будь-яка нова iдея. Цей засiб (насильство) не е з тих, що можуть бути, а можуть i не бути. Агресiя, через яку нова iдея приходить до життя, не е випадковою, вона iманентна кожнiй теологiчнiй, релiгiйнiй або нацiональнiй iдеi, що прагне зайняти якiсь територii, або в умах якоiсь маси мiсце iдеi, собi ворожоi. Маври й iспанцi, франки й Аттiла, варвари та Рим, Рим i Карфаген, Англiя й Іспанiя та Голландiя, Москва i татарщина, – без кiнця можна подавати такi приклади… Автор «Заратустри» казав: «В кожному вчителi, провiднику сидить та ж сама «злоба», що ославлюе здобувача… Нове е в кожному випадку «погане», як таке, що хоче здобувати, валити граничнi камiння i старi святощi».[371 - Nietzsche F. La gaya scienza.] Валити «творчим насильством», про яке казали Сорель, Енгельс, Парето, Дарвiн i Спенсер пiд рiзними назвами та рiзними оказiями, i приклади якого дае нам iсторiя аж до наших днiв. Агресiя, а не компромiс – такий шлях кожноi новоi iдеi, яка протиставляе себе iншiй, яка разом iз цiею iншою взаемно одна одну виключають. Ця теза е вiдповiддю на запитання «як»? Разом iз цим стоiть ще, можливо, важливiше запитання – «хто»? Хто впроваджуе в свiт i здiйснюе якусь iдею? Провансальцi, демократи й iншi народолюбцi вiдповiдали: завжди народ! Ми вiдповiдаемо: нiколи народ! Народ е для будь-якоi iдеi, чи в ii статичному, чи в динамiчному станi – чинник пасивний, той, що приймае чинником активним, тим, що несе iдею; тим, де ця iдея зроджуеться е активна, або iнiцiативна меншiсть. Називають ii по-рiзному: класово свiдомий пролетарiат (на вiдмiну вiд переважаючоi маси несвiдомого), нацiонально свiдома iнтелiгенцiя, аристократiя, правляча клiка, тирани (ii полiтичнi витвори – СРСР, фашистська держава, Unegalitare або Fuhrerdemokratie (Alf. Weber), але суть цiеi меншостi й ii роль в усiх громадських одиницях – та ж сама. Це група, яка формуе неясну для неусвiдомленоi маси iдею, робить ii доступною цiй масi i, нарештi, мобiлiзуе народ для боротьби за цю iдею. Особливо про одну з таких iдей, про нацiональну, каже Шпенглер: «Нацiя, як i усi великi символи культури, це внутрiшне посiдання небагатьох людей».[372 - Spengler О. Untergang des Abendlandes.] Інший констатуе, що «египетська, европейська, середньовiчна, iсламська культура арабiв, вивели себе з невеличкого числа релiгiйно переконаних, якi витиснули свою печать на найменших елементах цих культур».[373 - Le Bon G. Psych d Masse, Psychologische Grundgesetze in der Volkerentwickelung. – Leipzig.] Меншiстю ж е й аристократiя, що править краiною. Ворд дае такий драстичний приклад щодо цього: «Коли б якась культурна держава, скажiмо, Англiя, Францiя або Сполученi Штати Америки, втратила зненацька будь-який уряд i на якийсь час упала в стан реальноi анархii, чи можна припустити, що формування уряду, за таких обставин завдячувало б акцii народу, викликаноi невигодами через брак уряду? Мабуть, нi»… Та «як швидко такий уряд сформувала б жменька одиниць, що мала б вплив у краiнi, та яких головний мотив при прагненнi привернути якийсь уряд, була б любов влади. Народ нiколи не домагаеться уряду, скрiзь уряд постае сам собою. В iсторii народiв ще нiколи не сталося, щоб народ вдався до початкових крокiв для формування уряду. Уряди завжди встановлялися меншiстю, що шукала влади, але нiколи бiльшiстю, що шукала охорони».[374 - Ward L. Dynamic Sociology.] Поставте замiсть слова «уряд» порядкуючу, органiзуючу, провiдну силу загалом, i ви побачите, що правило, встановлене тут Вордом, можна розширити не лише на процес створення уряду, але й узагалi на процес органiзацii будь-якого гурту: як iснуючого, тобто того, що мае вираження у готових установах, так i iдеального, який е поки що громадською думкою, планом, що лише хоче втiлитися в установах. Нiколи пасивна юрба, а лише активна меншiсть е суспiльно творчою силою, чи то варяги, чи конкiстадори, чи певний клас, що репрезентуе нацiю, чи нацiя, що репрезентуе iхнiй союз, чи купка «подстрекателей» або podzegaczy, – скрiзь меншiсть. Роль цiеi меншостi – величезна, особливо, як повитухи нових iдей. Хочу ще тут навести глибоку аргументацiю Г. Зiммеля. Вiн стверджував, що суспiльство утримуеться спершу iнтеракцiями мiж одиницями, а пiзнiше створюе собi окремi органи влади, що ведуть самостiйне життя. «Таким способом спiльнота релiгiйна втiлюеться в клiрi, полiтичне суспiльство – в адмiнiстрацii й у вiйську… армiя, своею чергою, в старшинському корпусi, будь-яка стала асоцiацiя – в своему комiтетi, будь-яка партiя полiтична – в своему парламентському представництвi»… Цi меншостi е органами груп, що iснують самi для себе. Там, де цi органи ще не сформованi, там особистi елементи мають субстанцiональне iснування (лише там вiдграе роль народ). Коли ж цi правлячi групи органiзуються, вони починають власне iснування, незалежне вiд членiв групи. Цi органи (але нiколи народ) замiнюють iдеi та сили, якi утримують групу в такому станi. Спiльноти, що не вмiли створити собi такi органи, такi самостiйнi меншостi, якi стояли б над одиницями, втiлюючи в собi прагнення та завдання групи, закiнчили катастрофою. Вони розкладалися та гинули, коли цi групи не були нiчим iншим, як сумою iхнiх членiв, коли еднiсть групи залишалася в безпосереднiй залежностi вiд iнтеракцii окремих членiв. Навпаки, там, де такi розрiзненi органи групи створювалися, група ставала мобiльнiшою. Коли для будь-якоi полiтичноi спiльноти – правничоi чи адмiнiстративноi, треба спонукати до руху всю групу, ii акцiя грiшить важкiстю, що випливае з труднощiв фiзичного та морального зосередження. Таких труднощiв не знае соцiальний орган (меншiсть), створений для зрозумiлоi йому, стисло визначеноi мети, i таким способом вiн краще спричиняеться до збереження групи, роблячи соцiальну акцiю докладнiшою i раптовiшою… «Отже, у великому числi випадкiв, iнтерес, який каже замiнити юрбу меншiстю, походить iз того, що тiснiша група… мае бiльше свободи в рухах, бiльше легкостi, щоб зiбратися, бiльше точностi в дiях». Крiм того, така органiзацiя меншостi, правлячоi групи, дае кращий напрямок гуртовим силам. Бо юрба нiколи не пiдiйметься вище за певний, досить низький iнтелектуальний рiвень. Спiльнота людей змiцнюе афект кожного з ii членiв, силу почуття та бажання, але не силу мiркувань. Якщо група мусить дiяти як еднiсть, якщо йдеться про доцiльний рух en masse, таке замiщення маси особливим органом е неминучим. Коли це замiщення обов’язково потрiбне, а юрба ще не мае свого провiдного органу, то меншiсть, здатна провадити нею, «мусить завоювати важкою боротьбою вплив на масу». Ілюстрацiю цього ми бачили в революцii в Украiнi. Незручностi, що постають для суспiльства, позбавленого розрiзнених органiв, роблять ii меншовартiсною в боротьбi з чужими силами. Правда, бувають випадки, коли орган групи починае трактувати себе як самоцiль, бiльше пiклуеться про власнi кастовi iнтереси, нiж групи, виразником якоi вiн мае бути. Це випадки, коли органи не можуть здолати делегованi (або привласненi собi) функцii. Тодi наступае розклад суспiльства (Польща перед подiлами, Украiна кiнця XVIII столiття, Росiя Миколи II); або революцiя, «коли треба повернутися до безпосереднiх акцiй i контракцiй мiж одиницями», коли маса знову бере в своi руки функцiю, погано впорядковану меншiстю. «Всi революцii, через якi якась полiтична групка (меншiсть), повалюючи свiй уряд, знову ставить законодавство й адмiнiстрацiю пiд безпосереднi впливи особистих iнiцiатив, е соцiологiчнi феномени цього порядку». Але закликае маси на арену знову ж таки меншiсть! Отже, при будь-якому станi суспiльства для утримання його при життi, для успiшноi оборони та будь-якоi акцii взагалi неминучою умовою е iснування активноi, вiдважноi, спраглоi влади меншостi, цього справжнього носiя великих iдей, найважливiшого чинника iсторii.[375 - Simmel G. L’annee sociologique. – 1898.] Творче насильство – як «що», iнiцiативна меншiсть – як «хто», ось пiдстава будь-якого майже суспiльного процесу, спосiб, яким перемагае нова iдея. Цi два моменти як домагання практичноi полiтики е шостою пiдставою та складовою частиною будь-якоi новоi iдеi, що здобувае собi право на життя. Роздiл VII Свiтогляд «фаустiвських» i «буддiйських» народiв. Дилема або/або Викладена iдеологiя не е фантазiею, мозковою теорiею, вона е практичним символом вiри всiх здорових i шляхетних рас, вона ж забезпечувала та забезпечуе iм панування й володiння багатствами цього свiту. Тисячу прикладiв дае нам iсторiя! Ось що каже нiмецький фiлософ про римлян: «Вiйська застосовувалися для полiтичних пiдприемств, для здобуття багатств, слави, для абстрактного панування (теологiчнi вартостi!). Стосунки до iнших народiв були чистими взаеминами сили… iхнiй бог е лише капiтолiйським Юпiтером i вони не поважали сакра iнших народiв. Катон казав пiсля кожного засiдання сенату свое ceterum censeo, i Катон був справжнiм римлянином. Отже, римський принцип – це була холодна абстракцiя панування та примусу, як чистий егоiзм волi, принцип дii для дii. Монтеск’е казав, що було усталеним звичаем римлян змiцнювати мiж собою карнiсть… Публiй Назика наказував iм без жодноi потреби будувати вiйськовий флот. Байдикування лякалися вони бiльше, нiж ворогiв. Серед них панував справжнiй страх спокою, настiльки характеристичний для могутнiх рас. Вони були твердо переконанi, що лише Рим мав наказувати iншим, i саме тому, що римляни, зневажаючи конкретне, окреме, змислове, гналися за абстрактними, теологiчними, вiчними вартостями, перемагали своiх, занадто до конкретного прив’язаних, супротивникiв: «Римляни, – писав той самий Монтеск’е, – були славолюбними з гордощiв, карфагеняни – з жадоби, першi хотiли панувати та наказувати, а другi – володiти. Внаслiдок цього – останнi вели вiйну, не люблячи ii, i тому потрапили пiд владу Риму. Ту ж думку висловив i Коррадiнi, закидаючи землякам, що для них тому такою важкою була вiйна, бо вони вели ii з пацифiстськими настроями. Карфаген працював на дочаснi цiнностi; для неi, немов для провансальця, самостiйнiсть мала настiльки значення, наскiльки не вимагала жертв у боротьбi за неi. Для Риму ж самостiйнiсть була самоцiллю, добром у собi, тому вiн став свiтовою iмперiею. «Програнi битви, упадок торгiвлi, вичерпання державного скарбу, повстання сусiднiх племен могли змусити Карфаген прийняти найтвердшi мирнi умови. Але для рiшень Риму свiтодайним був лише огляд на його славу, а що вiн, як йому здавалося, не мiг iснувати без панування, то не було нi надii, нi страху, якi могли б його змусити, прийняти не ним нав’язаний мир». Для Риму було важливе лише загальне, а не конкретне, тiлесне. Тому пiсля битвi пiд Каннами навiть жiнкам забороняли проливати сльози. Для характеристики протилежного, слiзно-людяного настрою дегенерованих рас (такого близького нашим провансальцям), автор згадуе «боягузтво, нездарнiсть i м’якотiлiсть азiйських народiв», а передусiм Фiлiпа, який перед початком битви залився сльозами на думку, скiльки тепер загине людей… Іншi сльози проливали тi араби, якi плакали вiд болю, коли iхнiй начальник погодився скласти зброю».[376 - Montesquieu L. Betrachtungen ueber die Ursachen der Grosse d. Romer u. deren Verfall.] Це була вiдданiсть неiснуючому тiлесному, лише однiй абстрактнiй великiй iдеi, найшляхетнiший iдеалiзм (що його й тiнi не мали гуманiсти), який пiдносив цi народи на шпиль панування. Цим фанатичним духом, жагою панування i вiдданiстю iдеi, своiй мiсii, пройнялися й англосакси. «Вiйна створила нашу iмперiю, вiйна i завоювання», – казав лорд Робертс, переможець бурiв, у Message to the nation. I цю тезу доводить цiлий ряд англiйських iсторикiв. Історик Сiльi згадуе з визнанням про вiдому лише великим душам вiдвагу людей, якi збудували iмперiю, й якi були по сутi пiратами. Не гуманiстами, не евнухами були цi будiвничi, а лише поетами дii, якi носили далекi iдеi в собi – мали велич, потрiбну, щоб здiйснити велику справу. Це було тяжiння до пригод вiдважних людей, що мрiяли про блискучi справи, dreaming a greatly… Мрiйники, якi перетворювали своi марева в дiйснiсть, якi нiколи не уникали небезпечноi боротьби. Це були пiрати й аристократи, адмiрали та торговцi невiльниками, це були люди типу славетного отамана Джексона, бандитський якого напад довiв згодом до пiдкорення Пiвденноi Африки; тi, про яких казав Кiплiнг, що вони не були «нi Боги, нi дiти», а лише «чоловiки в свiтi чоловiкiв». Не сухi принципи, не недокрiвнi теорii, а лише далекозорi, зi залiзним завзяттям люди, якi турбувалися про «завтра» i про вiдiрваний принцип панування, створили цю iмперiю, про яку жоден англiець не мiг думати без тремтiння захоплення».[377 - Mysl. Narod. 41,1924; Seeley J. R. The Expansion of England. – London, 1883.] Уся фiлософiя тих людей була в цитованому вже вiршi Бодлера – вони «вiд’iздили, щоб вiд’iздити», щоб задовольнити свою жагу пригод, або, як казав один iз цих конкiстадорiв, Вальтер Ралей, «щоб вiдкривати невiдомi краiни, завойовувати iх i взяти iх в iм’я короля у володiння»… Чим вiдрiзняеться ця фiлософiя вiд римськоi? Про неi казав Токвiль: «Справа, успiх якоi потрiбен для Англii, е в очах англiйця справою завжди справедливою… Зi засади, що iнтерес Англii е мiркою справедливостi, плинула безогляднiсть англiйськоi полiтики проти всього, що стояло iй на дорозi. Тверда та немилосердна в подавленнi бунтiв, байдужа до терпiння та скарг тих, над якими панувала»,[378 - Mysl. Narod. 41,1924; Seeley J. R. The Expansion of England. – London, 1883.] ця раса спричинилася водночас бiльше для людськоi цивiлiзацii, нiж будь-яка iнша. Сорель бачить аналогiю мiж античною людиною героiзму та людиною, що готуеться до пiдкорення Far Westy.[379 - Sorel G. Reflexions sur la violence.] Типовим виразником цiеi енергii був Форд, який казав: «Все можливе… Дивитися завжди поперед себе, безустанно думати про новi проблеми… Власне такий спосiб мислення створюе нове становище, в якому все можливе».[380 - Форд Г. Мое життя.] Правда, як це вiдрiзняеться вiд «залiзних законiв iсторii», ходу еволюцii тощо? Теодор Рузвельт казав: «Людина, що любить чужi краiни так само, як свою, шкiдлива для суспiльства». Боронити свiй край i дбати про його велич – це найвищий закон.[381 - Заграва. – 1924.] Це вперта, невсипуща енергiя сильних народiв, «вiдвага шляхетних рас, абсурдна, спонтанна, з байдужнiстю та зневагою до втiх i зручностi тiла, до життя i добробуту».[382 - Sorel G. Reflexions sur la violence.] Шпенглер вважав цей дух духом окцидентальноi цивiлiзацii. Характерними ознаками ii е подолання опорiв, активнiсть, рiшучiсть, самоутвердження, боротьба проти вражень моменту, проти близького, охопимого, накидання того, що мае загальнiсть i тривалiсть». Цей свiтогляд цiлком суперечить азiйському, iндуському. «Історiя захiдного европейця – це доля, якоi вiн сам прагнув, iндуська – доля, що йому випала». Його iдеал – це «вiд моментальноi змисловоi дiйсностi суворо вiддiлене абстрактум», це «вища поезiя сили, невгамованоi волi, пристрасти змiтати всi перепони». Це поезiя того «божевiльного» Лесi Украiнки, який «волю здобувае, щоби гнатися на безвiсть до загину». Воля влади – це не сама експансiя, це експансiя перемоги лише в думках, те, що перескакуе своiм духовним зором через «мене», «тебе», через «ближнiх», через «тепер» i «тут». Це – прагнення до безконечного як у сенсi простору, так i в сенсi часу. Ця людина мала свого Бога не в уявному оточеннi, яке треба було перемогти, лише в невидимому, що треба було здiйснити в боротьбi та змаганнi.[383 - Spengler О. Untergang des Abendlandes.] «Хто мае свого Бога, той, – казав Гюйо, – для нього, для великоi мрii вiдкидае догоди цього свiту».[384 - Гюйо Ж. Мораль без повинности i санкцiй.] Чи не таку думку мав i Шевченко, який аж тодi хотiв линути та молитися до Бога, коли вiн «спалить осквернену землю»? Такий е дух окциденту, i коли деякi його народи схиляються до упадку, то не тому, що не переймаються засадами фальшивоi гуманностi та справедливостi, а тому, що цей дух, як ми його щойно охарактеризували, вiд них вiдлiтае. І навпаки, тому були зануренi в свiй сон невiльника «барвистi» народи, що не приймали цiеi «всеодушевляючоi» iдеi. Я казав вище про те, як занепад такоi iдеi, волi життя та влади в одному напрямку, все тягне ii атрофiю i в другому. Хто не вмiе нападати, той не вмiе боротися. Тен (Таinе) казав, що буддiйська доктрина, яка почала зi заборони будь-якоi агресивноi вiйни, закiнчила забороною вiйни оборонноi. На вiдмiну вiд Платона, який вимагав iнстинктивноi ненавистi до ворога, буддизм проповiдуе любов до нього. Де пануе ця доктрина, коли чужинця трактуеться, як свого. На вiдмiну вiд «окциденталiзованого» арiйства, яке iдею вiчного ставить над всiм дочасним, у буддiйських краiнах «лiпше е шанувати свого батька та матiр, нiж служити небесним i земним богам». «Коли ця доктрина злагiднила людину, – писав Тен, – то цiною ii змертвечiння (en amortissans)». Ця доктрина ослабила людей, якi визнавали ii, вони стали менш чиннi i бiльш соцiальнi, i з того часу менше руйнували i менше творили.[385 - Taine H. Nouveaux essais de critique et d’histoire.] Цiкаво, що i Тен приходить тут до виставлення знаку рiвностi мiж, як сказав Нiцше, JaSagen i NeinSagen, мiж афiрмацiею та запереченням (Гегель), мiж занехаянням експансii, вiдпочинком i смертю. Цитований нами нiмецький фiлософ бачив свiй iдеал у суворому вiддiленнi вiд змислового, абстрактумi; iнший, його попередник, – в абстрактно загальному, ворожому будь-якому партикулярному й усьому втiленому. Буддисти натомiсть засвоiли собi як iдеал якраз щось протилежне цьому. Цим пояснюеться i та незначна роль, яку вiдiграють буддiйськi раси в iсторii. Бажання, воля – ось справжня сила в емоцiйному свiтi. Народи, позбавленi таких бажань, цих пасiй (якi журяться лиш зберiганням роду i продовженням його), мусять згинути. Тi, що посiдають цю волю атрофованою або ослабленою, залишаються позаду в життевiй боротьбi. Продовжуючи своi спостереження за буддизмом, Тен казав, що пропаганда буддистiв «покиньте вашi пристрастi, толеруйте ворогiв, облишiть ненависть» (скiльки в цьому драгоманiвщини!), – не для европейськоi людини. «Їхня мудрiсть не зроблена для чинних рас Європи. Буддiйська наука закликае до зречення, а ми хочемо дiяти (пригадуеться знову Гете: «спочатку була лише дiя»); вона нас учить нiчого не бажати, а в нас бажання сильнiше за життя. Нарештi, як винагороду за нашi зусилля вона нам обiцяе нiрвану (наш рiдний сонячно-кларнетний спокiй), цiлковитий вiдпочинок, сама iдея якого лякае нас. Сакiя Мунi прийшов не для нас, вiн нас не врятуе».[386 - Taine H. Nouveaux essais de critique et d’histoire.] Це не е iдея окциденту. «Нацiя, яка, вiдкидаючи будь-яку iдею слави… блиску, iндивiдуальноi вищостi, зводить усе до задоволення матерiальних прагнень мас, тобто до заспокоення потреб насолоди найбiльшого числа, стане готовою жертвою для завоювання. Хто хоче спасти свое життя, губить його. Інтерес нiколи не зможе угрунтувати щось; маючи страх перед речима великими та героiчною посвятою, вiн доводить до стану ослаблення та деморалiзацii».[387 - Renan E. La reforme intellectuelle et morale.] Живуть i панують лише раси, якi не знають сумнiвiв, якi не задумуються над правом на власне iснування i на iснування коштом слабших i нездар; раси, якi покладаються не на обставини, а на свою незбориму силу, для яких i розростання й iхня iдея е догмою абсолютною, не релятивною, що шукае санкцii, вартiстю. «Бо не вiдомо, чи з початку свiту можна назвати однiсiньку культуру, установу чи релiгiйну науку, якiй би вдалося утримати, стаючи на засади, яких вартiсть вважалася лише релятивною». Сильнi народи – це тi, в чиiх школах «вливалося залiзо в душу дiтей», а не розслаблюючi доктрини «загальноi справедливостi», шанування ворогiв.[388 - Le Bon G. Psychologische Grundgesetze in d. Volkerentwicklung.] У цих двох свiтоглядах, окцидентальному i буддiйському, втiлюеться боротьба рас сильних iз расами слабкими, якi лише в дегенерацii сильних бачать свiй порятунок. Але кожна здорова нацiя, яка не хоче загинути, мае стрясти зi себе «буддизм», бо вiн е смертю i погибеллю. «Мрiйники про всесвiтнiй мир i братерство народiв, – казав Шпенглер, – це духовi провiдники фелахства, це лише iнша форма пацифiзму. Вiддане на себе саме мiркування (iнтелект) завжди було ворожим життю й iсторii, не войовничим… Свiтовiдчуття всього расового, рiшення бути суб’ектом, а не об’ектом iсторичного розвитку (бо третього немае), коротко – воля влади мусить тепер боронитися перед доктриною, прихильники якоi думають замiнити реальне – логiчним, владу фактiв – абстрактною справедливiстю, а долю – розумом… Колись Рим перемiг решту античного свiту тим, що зумiв викреслити зi своеi полiтики фелахськi iнстинкти… Успiх фелахiв означав би зречення нацii iсторii – не на користь вiчного миру, а лише на користь iнших». Така фелахська нацiя повернулася б до первiсного стану спокою, знаряддя в руках iнших, до стану, який «хитаеться мiж довгим терпiнням i переминаючими вибухами лютi».[389 - Spengler О. Untergang des Abendlandes.] Чи треба звертати увагу читача на аналогii, якi мимоволi самi напрошуються? У будь-якому разi, в одному Шпенглер мав рацiю: люди будуть вiчно ритися в землi, будувати пiрамiди, завойовувати краiни, органiзовувати неорганiзоване i боротися мiж собою. Хто хоче вирватися з-пiд влади цього закону в iм’я фелахського миру та загальноi справедливостi, залишиться його пасивним виконавцем. Хто не хоче працювати для своiх абстрактних iдеалiв, працюватиме «на фараона». Лише ця дилема стоiть перед нами. Частина третя Украiнська iдея Роздiл І Новий нацiональний ерос Епiграф до цiеi книги виглядае наче загальне мiсце. Але воно представляеться в iншому свiтлi пiсля пояснень, що я до нього дав у перших частинах. Те, що бракуе украiнськiй iдеi, це цiлком новий дух. Наша мандрiвка пустелею ще не скiнчилася тому, що були в нас тисячi воль замiсть однiеi, i сотнi туманних, замiсть однiеi, яскравоi думки, що еднала б усiх в одну цiлiснiсть. Бо що е нацiя, коли не скупчення мiльйонiв воль навколо образу спiльного iдеалу? Ідеалу панування певноi етнiчноi групи над територiею, яку вона одержала в спадщину пiсля батькiв i яку хоче залишити своiм дiтям. «Переклад наших пiдсвiдомих бажань зрозумiлою мовою понять», – так показуе Фiхте спосiб кристалiзацii будь-якоi iдеi. З тих двох частин складаеться украiнська iдея. З ясно сформульованоi мети, з образу iдеалу, до якого тяжiе нацiональна воля, зi самоi волi, i з чуттевого боку, з нацiонального еросу, емотивностi (Барес). З почуття, що е мотивом дii, i з думки, що надае вiдчуттям визначеноi форми (Спенсер). Власне недорозвиток емотивного стрижня було якраз причиною наших останнiх катастроф. Запал «Марсельези» залишився б звичайною жакерiею без людей Конвенту, що дали йому формулу та змiст. Але i заклик 1789-го залишився б порожнiм криком без запалу «Марсельези». З украiнською iдеею не в’язався цей потужний пафос. Украiни, якоi прагнемо, ще немае, але ми можемо створити ii в нашiй душi. Можемо й повиннi опалити цю iдею вогнем фанатичноi прив’язки, i тодi цей вогонь з’iсть у нас нашу рабську сором’язливiсть, що нищить нас, як сором’язливiсть своеi правди знищила французьку аристократiю, як iдеологiя «кающагося дворянина» знищила росiйську шляхту, а в цьому вогнi спопелiють i чужi iдоли. Але лише тодi! Бо поки ми не виплекаемо в собi пристрасного бажання створити свiй свiт зi зовнiшнього хаосу, поки малоросiйську нiжнiсть не замiнить у нас чiпка любов володiння, поки теореми не стануть аксiомами та догмами; сором’язливiсть не обернеться в брутальнiсть, а безхребетне народолюбство – в агресивний нацiоналiзм, доти не стане Украiна нацiею. Це й е той досi знехтуваний, суб’ективний момент, без якого нi природнi багатства, нi число людностi, нi жодна еволюцiя нам не допоможуть. «Нацiональнiсть, – писав Келлен, – насамперед мае суб’ективний бiк. Це вольовий i тепловий елемент, який може пiднiматися дo температури пропасницi, але й спадати нижче нуля. Востанне не постануть для нацii жоднi об’ективнi передумови, щоб здобути вiд iсторii визнання своiх претензiй на державне iснування. В цьому полягае, мiж iншим, й точка тяжiння проблеми Украiни».[390 - Kjellen R. Die politischen Probleme des Weltkrieges.] У нас цим моментом нехтували. Замiсть розпалювати до бiлого ту емотивнiсть, у нас ii гасили. Нiколи нацiональнi постулати не в’язалися в украiнствi зi «залiзною силою ентузiазму». Слово «нацiоналiзм» опльовувалося народолюбцями. Його соромилися. Прив’язування украiнця «до того, що дае йому життя», до свого, вiн вважав «смiшним»,[391 - Винниченко В. Вiдродження нацii.] як i всi iнстинктивнi почуття. Його iдея не смiла мати нiчого спiльного з релiгiйним фанатизмом, нiчого з розпалом змагань. Треба було зробити так, щоб розумнi висновки брали гору над емоцiями. Придушити екстаз, вбити в iдеi ii нерв, зробити з неi нудну партiйну програму – ось чого хотiли в нас. «Рiзка напруженiсть» нацiональних прагнень таврувалася як пережиток некультурних столiть, як хоробливе явище. Драгоманов гримiв проти «духу старозаконноi нетерпимостi», нагадуючи його навiть Шевченковi. Вiн, як i його учнi, не тямили, що нетерпимiсть до чужих богiв – лише вiдворотний бiк непохитноi вiри в своiх. Досi украiнство не спромоглося на таке велике бажання. Його бажання едналося досi з нiжною любов’ю до свого, не знаючи волi накинути себе силомiць i своему оточенню, i зовнiшньому свiтовi, не маючи такого заперечення чужоi iдеi, яке б захитало ii в ii пiдвалинах. «Чому ми такi нiкчемнi? – запитуе одна з «роздвоених» украiнських душ, i вiдповiдае: «Тому, що немае в нас хочу, а коли й е, то таке ж нiкчемне та кволе, як i ми».[392 - Головко А. Можу // Черв. шлях. – 1923.] Це була нiкчемнiсть волi, в якiй Фереро вбачав головну недугу всього нашого столiття загалом. Не можна сказати, щоб украiнська iдея зовсiм була позбавлена емотивного забарвлення, лише було воно нiкчемним i кволим. Затрималося на примiтивному щаблi розвитку. Наша воля до утвердження нацiональноi особистостi не пiднялася до заперечення ворожих воль, до усвiдомлення, що «кожен лиш те посiдае, що iншому видер»; без панських забаганок, «ми просто любили свое, просто без свiдомостi почували нiжнiсть» до всього рiдного, свого, «наського».[393 - Винниченко В. Вiдродження нацii.] Й оскiльки тут справдi доходило до гри «без свiдомостi», то ця емотивнiсть в украiнствi була, але недорозвинена, пасивна, лише захисна. «В нацiональних питаннях ми не йшли далi тiеi межi, котра визначалася потребою самооборони. Дуже гидкий був нам як польський, так i московський нацiоналiзм iз iнстинктом державного насильства».[394 - Дорошенко Д. Огляд украiнськоi iсторiографii. – 1877. – С. 176.] Інстинкт, без якого мертва будь-яка iдея, якому завдячуе свою життевiсть польщина i росiйщина, був ненависний нам. Парадоксом звучала теза, що будь-яка здорова iдея, що хоче перемогти, мусить здолати ворожий свiт. Украiнець не хоче перемоги своеi iдеi, коли вона до того ж вимагае сили, коли ii трiумф купуеться «насильством, примусом».[395 - Винниченко В. Вiдродження нацii.] Перемога iдеi мае прийти без заклику до нацiональноi ненавистi, на якiй нiчого не можна будувати; «злоба» проти ворожоi думки, «жагуче, одважне прагнення знищення в самих його основах» протилежноi iдеi, заклик до «темних iнстинктiв мас» – це були емоцii, якi треба було укоськати, навiть якщо вони скеровуються проти ворожого свiту.[396 - Винниченко В. Вiдродження нацii.] І навiть тодi, коли украiнський пафос переходив до заперечення чужого, було те заперечення неповним, половинчастим. Навiть революцiйне украiнство знало, по сутi речей, лише «чого воно не хотiло, а не чого хотiло». Його бажання зруйнувати iснуючий лад було лиш висловленням того почуття, що прагнуло тiльки знищити насильство в свiтi; до органiзацii нового насильства революцiйне украiнство не додумалося. В нього не було бажання панувати над кимось, а лише гола непродуктивна, суто оборонна ненависть до рабства.[397 - Гром. голос. – Ч. 6. – С. 25.] А цього було так мало! Сама нiжнiсть, шанування свого не тiльки не дасть перемогти iдеi, але й не пiдiйме свiй народу до дii. Латинська церква, з чужою мовою, так само, як i схiдна з ii церковнослов’янщиною – все одно захопили i пiдняли маси. А якi спустошення робив серед украiнцiв, та й тепер робить, чужий у нас росiйський бiльшовизм! Вочевидь, лише нiжнiсть, лише поверхова «наськiсть», сентиментальна любов до свого, не дасть iдеi перемогти. Щось iнше мусить ще в нiй бути, в ii пафосi. І це «щось», до чого горнуться пiдсвiдомо маси, що е суттю iдеi, освячуючи ii незрозумiлi та чужi масi деталi, якраз i е власне цей iнстинкт панування, влади, бажання накинути себе ворожiй думцi та свiтовi, вести за собою, впорядковувати життя, навiть силою. Маси, настiльки вразливi до цього «iнстинкту насильства», що вiтрять його навiть у чужiй за формою iдеi, i часто приймають ii, жертвуючи млявою, недокрiвною, однобокою, лише оборонною, занадто нiжною, боягузливою, – хоч i своею iдеею. Наш пафос був «тугою за чистим, людським, мирним життям»;[398 - Винниченко В. Вiдродження нацii.] але ж життя – це не лише туга, але й гнiв! Не лише мир, але й вiйна! Пiдставою украiнського вiдродження було щиросердне бажання, а не примус. Але ж, щоб перемогти, пафос новоi iдеi не може обiйтися без волi до примусу, а часом i до грабунку чужого. Бо що в пiдкореноi нацii е ще свое, що не стало привласнене чужими? Навiть на своiй територii чуеться така нацiя «на нашiй, не своiй землi». В пiвденному Тiролi навiть прастару назву краiни, навiть нiмецькi назви iталiзовано, зроблено чужими. Інстинкт панування (примусу), властивий будь-якiй великiй iдеi, i нiколи без нього вона жодною нiжнiстю Винниченка, нi сопiлковою фiлософiею Федьковича, нi антифанатизмом Драгоманова, анi Тичиновою музикою, анi народолюбством соцiалiстiв не здобуде собi права на буття. Мало хотiти пiдкорити чужу волю, треба поставити на ii мiсце свою, яка вбрала б у ланцюги ворохобний свiт фактiв. У нас протестувалося проти чужоi iдеi i тiльки в iм’я гуманностi, нiжностi. «Не вiрю в те загальне в нас, що йде поруч зi знущанням над людиною… Людина для мене самоцiль, нехай менi й закинуть, що це – гуманiзм».[399 - Далекий – Розмова // ЛНВ. – 1926. – Ч. І.] Але лише той творчий спротив, який вагiтний прийдешнiм «знущанням» над опорними ворогами великоi iдеi. Коли б той дух зречення поганства не жив у катакомбах, не жив би вже в перших християнах, не схилилися б перед ним римськi орли. Драгоманов гримав проти пафосу пророкiв, бо мало в них було гуманностi й альтруiстичних думок, а натомiсть було багато скаженоi злостi проти тих, хто не приймае вiри пророкiв i апостолiв. Страшне заслiплення! Бо безсилою е та iдея, що обмежуеться лише альтруiзмом до себе, позбавлена «скаженоi злоби» проти чужого свiту. Ось слова одного бiльшовика: «РСФСР – не лише п’ять букв, але й п’ять вогняних знакiв, що звiстують свiтовi нову правду. За цi п’ять знакiв я вiзьму рушницю i пiду вбивати». Яким гуманiзмом можна збороти цей чортiвський пафос i слуг диявола? Посилаючи на смерть тих, хто не подiляв його науки, Кальвiн казав: «Бог так хоче, щоб пiшла в непам’ять усе людство, коли треба битися за Його славу».[400 - Le Bon G. La Revolution franeaise et la Psyehologie des Revolutions.] Ось той пафос (лише зi знаком плюс, а не мiнус), якого бракуе украiнськiй iдеi, що знала лише захоплення своiм, але не заперечення чужого, що до 1917 pоку не спромоглася на власний пафос на протиставлення пафосу займанця; тих, хто хочуть знищити займанця. Будь-яка творча iдея потребуе не тiльки визволитися (se liberer), але, як казав Ле Бон, накинутися (s’imposer) оточенню. В нас вiдкидали примус в iм’я нiжностi, там вiдкидали нiжнiсть в iм’я трiумфу над нашим. В наявностi цього духа не лише спротиву, але й волi панування, волi не лише до визволення, але й волi до примусу, не лише до людяностi й е сильний бiк емотивностi творчих iдей. І поки цей складник не увiйде в нашу емотивнiсть, мертвою та безплiдною залишатиметься украiнська iдея, цькована й опльовувана чужими, що турбуються не про «нiжнiсть», а про самоутвердження. Чужi iдеi, з якими доводилося нам мати справу, завжди мали те, чого бракувало нам. Духовнiсть росiйського проводу просякнута наскрiзь тим iнстинктом, про який тут кажу. «Чим я не хотiв би бути, – читаемо в Достоевського, – чого б я не прагнув довершити, чи я стану доброчинцем, чи павуком, що ссе чужi соки, що це все мене обходить? Я знаю, що хочу панувати, i цього досить!» А в iншому мiсцi: «Великий iсторичний закон полягае в тому, що ми нiколи не станемо великою нацiею, поки не виплекаемо в собi певноi зарозумiлости («самомненiя»), усвiдомлення власноi ваги для свiту… Всi великi нацii власне через те могли розвинути своi великi сили, що були такi зарозумiлi; що мали певнiсть, що якраз тим служили людству, що гордо, незмiнно та послiдовно залишалися тим, чим були».[401 - З листiв Ф. Достоевського // N. Fr. Presse. – 13.05.1924 i 12.04.1925.] Що це, як не пафос наказу, що не лише боронить себе вiд впливу оточення, але й накидае йому свое горде та зарозумiле нацiональне обличчя? Цей пафос був i в Пушкiна, i в Тютчева, i в Блока, i в Маяковського, в передреволюцiйнiй i в дореволюцiйнiй Росii. Один iз ворогiв бiльшовизму писав про них: вони зовсiм вiдрiзнялися вiд пiдвладного люду, «комунiсти чомусь усi поголенi, в шкiряних куртках або робiтничих блузах, у високих чоботях… Розмовляють уривчасто, коротко… Рухи рiзкi. В iхнiй поведiнцi вiдчувалася якщо не природна енергiя, то рiшучiсть, вiдвага, а часто грубiсть».[402 - За свободу. – 23.10.1924.] Хто промовляе уривчасто, коротко та рiзко? Той, хто наказуе! Отже, знову той пафос командування, пафос тих, кому бракуе щиросердного бажання, якi твердять, що iдея, щоб перемогти опiр цього свiту, оточення, чужоi iдеi й своеi пасивноi маси, потребуе вiдваги, рiзкостi, енергii, примусу, рiшучостi, а часто й грубостi… Ця воля може спершу бути навiть не усвiдомлена: нi Хмельницький, нi Вашингтон, розпочинаючи повстання, не думали спочатку про незалежну державу, але в них був той дух combativite, абстрактноi в службi iдеi свободи, вiдвага витягати найкрайнiшi логiчнi висновки зi становища i воля до влади, яких не замiнить жодна програма. Цього бракувало чуттевiй сторонi провансальства. І то як стосовно до чужоi iдеi, до зовнiшнього, яке треба перемогти, так i до власного оточення, в якому iдея розвиваеться, й силу тяжiння якого (iнерцii) також треба здолати. В цьому випадку примус так само потрiбен, як i в першому, i тому носii нових iдей, не зважаючи на iхню часом «демократичну» мову, не визнавали за масою ролi творчого чинника, а лише завжди – за провiдною групою. Чуттевий момент тих iдей обходився без солодкавоi симпатii до цiеi маси, в ньому швидше була та, змiшана з жагою володiння любов, iз якою трактуе свiй матерiал рiзьбяр. «Ідеологи сильних iдей у Росii, – казав один москаль, – з повним спокоем були переконанi, що народ наш тiеi ж митi прийме все, що ми йому вкажемо, тобто накажемо… Нашi «общечеловеки» були стосовно до свого народу цiлковитими помiщиками, навiть пiсля селянськоi реформи». «Що краще – ми чи народ? – запитуе Достоевський, – народовi за нами, чи нам за народом?… Ми повиннi схилитися перед народом… але… за однiеi лише умови i це sine qua non: щоб народ i вiд нас прийняв багато з того, що ми принесли зi собою. Ми не можемо знищитися перед якою б то не було його правдою; наше нехай залишиться при нас i ми не вiддамо його нiзащо на свiтi, навiть у крайньому разi, за щастя еднання з народом».[403 - Достоевский Ф. Дневник писателя.] Прихильником примусовоi iдеологii проти мас був i творець бiльшовизму. Маса для нього нiколи не була мiрилом правди, нiяка воля народу, нi засади бiльшостi не змусять його зректися своеi правди. Його iдея не мала шукати науки в стихii, вона переможе лише в боротьбi зi стихiею маси, яку мае стягнути з ii звичного шляху. «Зовсiм не демократично, – стверджував вiн, – що десяток розумних вищий за сотню дурнiв».[404 - Ленин В. Шаг вперед, два назад. – 1904; Что делать. – 1902.] «Щоб вийти зi стану дитинства, – писав Ленiн, – будь-який рух мае власне заразитися нетерпимiстю стосовно до людей, що затримують його зростання своiм падiнням до нiг перед стихiйнiстю».[405 - Ленин В. Шаг вперед, два назад. – 1904; Что делать. – 1902.] Що могли протиставити нашi драгоманiвцi тому – хоч негативному й ворожому нам – самовпевненому пафосу iдеологiв росiйського червоного нацiоналiзму? Так само ставився до народу (до боягузливих егоiстiв) i «друг народу» Марат. А ось що читаемо в польського нацiоналiста Романа Дмовського: «Зiбрати суспiльство пiд прапор однiеi iдеi нiколи не можна через погодження суперечностей вогню з водою, але через згуртування тих, хто стоять при такiй iдеi, i змушення до послуху тих, хто по-доброму не хоче ii визнати».[406 - З однiеi статтi // Slowo Polskie.] Яка вражаюча подiбнiсть думок, чи не так? А для порiвняння ось вiдповiдь украiнських «народолюбцiв» на це саме запитання («ми з народом, чи народ за нами?»): «Ми поклонилися народовi як животворчiй стихii, яка мусить залiчити всi рани… битiя нашого, яка мусить одвiт дати на всi нашi питання про iндивiдуальну i общеську свободу, про iндивiдуальне i людське щастя. Куди народ наш сам схоче йти, так i буде».[407 - Дорошенко Д. Огляд украiнськоi iсторiографii.] У перших двох випадках провiд давав свою вiдповiдь на запитання стихii, в останньому запитував у стихii, що йому робити? Там – незламна воля перемогти пасивнiсть маси й вести ii, тут – страх перед накиданням своеi волi, як перед якобiнством i деспотизмом; психологiя тих, хто ведуть за собою, i тих, хто плентаються в хвостi стихii та подiй. Психологiя провiдникiв, i проваджених, пастухiв i овець. Та самовпевненiсть, якою забарвлений чуттевий бiк будь-якоi великоi iдеi ii речникiв, е нiщо iнше, як безоглядна вiра в себе, бажання s’imposer пасивнiй матерii, не в неi шукати iдей. Ідея, яка в своiй емотивнiй сторонi не мае цiеi чiпкостi, нiколи матерii не опануе. Коли ж украiнська iдея хоче пiдняти боротьбу з iншими за панування, мусить у першу чергу залишити прокляту спадщину невiльничих часiв. Мусимо перевести основну переоцiнку вартостей. Фанатизм, iнстинктивнi почуття, емоцiйнiсть замiсть розумовостi, дух нацiональноi нетерпимостi, все, що опльовували в нас, мае реабiлiтувати свiже та молоде украiнство. На мiсце amor intellectualis мае стати вiра, яка не знае сумнiвiв, i пристрасть, що не знае жодних «чому». Прив’язка до свого мусить доповнити воля витиснути свою печать на чужому; замiсть залежностi вiд стихii мае стати воля змусити ii до послуху. Маемо нести вiдважно свою вiру, не схиляючи чола нi перед чужим, нi перед власними маловiрами. Мусимо набратися вiри у велику мiсiю своеi iдеi, й агресивно ту вiру поширювати. Нацiя, яка хоче панувати, повинна мати й панську психологiю народу-володаря. Фанатизм i примус, а не нiжнiсть, виконають основну функцiю в суспiльному життi, й iхне мiсце не може залишитися незайнятим. Не займемо ми, займе хтось iнший. Природа не терпить порожнечi. Роздiл II Змiст украiнськоi iдеi – яскравiсть, винятковiсть, всеобiймаючiсть Тiльки безумовна вiра в iдеал оберiгае його вiд розкладу; вона не допускае до жодноi дискусii над його наказами, до жодних розумувань над усталеними заповiдями. Емоцiйне, чуттеве забарвлення iдеалу застерiгае його вiд найсильнiших логiчних нападiв, найбiльш незбитих розумових «доказiв». Аксiоматичний характер iдеалу (який вiн завдячуе цiй емотивностi) згори виключае будь-яку розумову аналiзу, робить iдеал недоторканним, оточуе його мiцним муром фанатизму, який не розвалити найважчим гарматам переконань, глуму, одурення або провокацii. Там, де iнтелектуала гризуть сумнiви, де за iхнiми пiдказками двоiться його iдеал i його душа, там вiруючий, не втрачаючи часу на безплiднi дискусii, як Лютер, кидае в Люцифера-спокусника каламарем, i мара щезае. Непереможний в мистецтвi аргументування, диявол сумнiву втiкае перед такою вiрою. А в нас якраз боялися цiеi вiри! Не любили примусових думок, абсолютного iдеалу, якими логiкою розсудили питання нашоi вiри. Наше ставлення до своеi та чужоi iдеi базувалося на звичному «тому що», а наше ставлення до дiйсностi переносили ми, за Драгомановим, «з почуття i вiри на науку i розрахунок». Не в гарячiй, беззастережнiй прив’язцi до своеi iдеi (не в емотивностi), а в моментах iй чужих, шукали ми санкцii та виправдання цiеi iдеi. Позбавлена емотивноi пiдтримки душа украiнця, навстiж вiдчинена для науськувань часто чужоi логiки, хиталася мiж рiзними, часом взаемосуперечливими думками, не вмiючи вiдселити в собi Савла вiд Павла, не вiрячи цiлком нi в одне, нi в друге. Ось у цьому словi «вiддiлити», в неясностi змiсту украiнськоi iдеологii, е причина нашого, скажiмо так, нацiонального атеiзму. Ось що про це писав Фереро: «Людина може увiрувати в якусь правду лише коли вмiе ii вiдрiзнити i протиставити тому, що протилежне iй… (добре – злому, красу – гидотi, правду – похибцi). Лише тодi може вона розрiзнити своi вартостi та протиставити iх протилежним, коли вiддiляе iх ясною чергою, означеною межею. «Означити» (definir) походить вiд «знаку» (finis), який означае кордон, межу. Якщо цi межi затертi або перемiшанi, тодi добро, зло, правда та помилка, гарне i гидке змiшуються. А в такому випадку, як може воля бажати iх або нi, якщо не вмiе розрiзнити? В такому разi все закiнчуеться анархiею доктрини й ослабленням волi».[408 - Ferrero G. Discours aux sourds.] Тут, властиво, були взаемнi дii. Анархiя доктрини призвела до ослаблення волi, ослаблення волi – до логiчноi казуiстики, до повноi анархii, доктрина, з яких зi жодною не в’язалися в нас нi пристрасна любов, нi сильна вiдраза. Нам бракувало нацiонального догматизму. Вiрити можна лише в те, що яскраво стоiть перед духовим зором. А що могли ми любити, коли бачили свiт мов через лорнет, накручений на чуже око, де все зливалося в неясну саламаху, де не можна було вiдрiзнити нацiю вiд племенi, самостiйнiсть вiд федерацii, рiдноi краiни вiд «слов’янства» або «Сходу Європи», народ вiд племенi або класу, нацiоналiзму вiд iнтернацiоналiзму, державництва вiд провiнцiалiзму, свою iдею вiд чужоi, угоду вiд боротьби? Образ того, що треба було любити зливався з образом того, що треба ненавидiти. Яскравого протиставлення Бога i мамони, якому завдячуе свою силу кожна релiгiя, в нашiй нацiональнiй iдеологii не було, не було догми, отже, й еросу, отже, й справжнього нацiоналiзму, який притягав би маси. Яскравою iдеею була мрiя – образ росiйського трираменного хреста на Св. Софii в Стамбулi, або Польщi od morza do morza. Можна було вмирати за сувереннiсть нацii, але за пропорцiйне виборче право? За Украiну «як земля вширшки, як небо ввишки», але за автономiю, «самоопределенiе с присоединенiем»? Можна було гинути за самостiйнiсть, але не за федерацiю, не за ту саламаху звалених в одну купу, не вiддiлених яскраво одна вiд однiеi iдейок, з причепленими до них безконечними «але». Не маючи яскравого iдеалу, що виразно вiдрiзнявся б вiд iнших ворожих, украiнство не могло мати сильноi вiри в нього. Тому й намагалися пiдперти його розумовими доказами, вiд яких iдеал блiд i розпливався мов туман. Для того, щоб iдеал був ясним, треба його вiдрiзнити i протиставити тому, що протилежне йому. Цього украiнство нiколи не робило! Тут воно задовольнялося формулою Григорiя Полетики, «патрiотическим разсужденiем» на тему «Малоi Росii»: «Каким образом можно бы оную ныне учредить, чтобы она полезна могла быть российскому государству без нарушения (ii) прав и вольностей». Це було цiлком щось протилежне до формули Хмельницького: «Нехай одна стiна о другу удариться, одна впаде, друга зостанеться». Драгоманов застерiгав проти поеднання украiнськоi iдеi з поняттям «суду Божого», з образом, що цiлком вiдповiдав сорелiвському мiфовi або бачення Шевченка («Заповiт», «Козак безверхий»). Поступове та соцiалiстичне украiнства ХІХ – ХХ столiть також прийняло формулу Г. Полетики. Його засадою, як i Г. Полетики, стало шукати «приемливого для обох бокiв виходу з конфлiкту». Монархiсти розумiли нацiональне вiдродження спiльно з нацiональним вiдродженням всiх трьох Русей. Врештi, й автор «Украiни iреденти» для отримання прощення за «грiхи молодостi» висловився проти «нацiональноi ексклюзивности», i радив «змагатися за добро нацii… без ворожнечi до iнших i в злуцi з iншими нацiями».[409 - Бачинський Ю. Бiльшовицька революцiя i украiнцi. – Берлiн, 1925.] Бельгiя та Чехiя у вiйнi 1914 pоку, що вiдразу стали на бiк Антанти, бiльшовики, що вiдразу виступили з iнтернацiональними гаслами – вiдверто протиставляли свою iдею ворожим iй силам. У нас же намагалися вгадати, яка сила переможе, щоб на неi орiентуватися, i це називалося «реальною полiтикою». «Общество, – писав П. Кулiш, – подпав под иноплеменную власть, неизбежно деморализуется, доколе беззаветно не признает в ней охранительного начала благоустройства, или же не возстанет против нея со всей енергiей отчужденiя». Думаючи передусiм не про «власть», лише про «благоустройство», украiнська iдея не могла бути нi яскравою, нi рiзко, «со всей енергiей» протиставляти себе iншiй, i внаслiдок цього «неизбежно» деморалiзувалася. Was ihr den Geist der Zeiten heisst, das im Grund der Herrn eigner Geist – це правило второпали iншi, сильнi народи, якi з себе творили дух часу. Наш провiд волiв до нього пристосуватися, а не надати матерii власну форму… З цим мае раз i на завжди порвати нове украiнство. Бо всi цi iдейки (слов’янофiльство, Схiд Європи, соцiалiзм), мусять безплiдними померти, як усе половинчасте, що стае на дорозi цiлому. Украiнство мусить усвiдомити собi, що його iдея, якщо хоче перемогти, мае бути яскравою, тобто виключати будь-яку iншу, базуватися не на частковому, а повному запереченнi чужоi. А для цього ця iдея мае бути всеобiймаючою. А це означае, що вона повинна перейнятися поняттям полiтичноi влади, над людьми i територiею, а по-друге – надихнути собою таку суспiльну форму господарювання, яка б дозволила iй пiдняти благоустрiй краiни пiд своею хоругвою, потроiти видатнiсть моральних i фiзичних сил краiни порiвняно з ii теперiшнiм станом. Досi наша iдея журилася всiм iншим та тiльки не цим. Їй було байдуже «як там впорядкуеться вище державне начальство»; чи будемо мати власнi «двiр, армiю, в’язницi та жандармiв». Їй не потрiбнi були цi «шумнi» та «далекi» програми «непевноi вартостi». Йшлося лише про «забезпечення культурного та суспiльного самоозначення», про «волю особи»; радилося не «рватися заложити свою державу», але прагнути до «волi краевоi, громадськоi», бо самостiйнiсть вiджила свiй вiк. Метою було лише соцiальне визволення i щастя селянськоi «мирноi краiни», не задираючись з нiким, соцiалiстичне або хлiборобське «благоденствiе». Хто його дасть – все одно, «европейський Схiд», взагалi «вiтер зi Сходу», якась наднацiональна органiзацiя. Отже, збереження трохи реформованого чужодержавного ладу всерединi i назовнi. А все це – i провiнцiйнiсть, i iнтернацiоналiзм – було зреченням найважливiшоi функцii органiзованоi нацii – створення влади, передача ii чужiй iдеi та державi. Це було не повне, але лише часткове заперечення чужоi iдеi; капiтуляцiя перед нею, що обмежувала всеобiймаючiсть нацiонального iдеалу. Як примус у чуттевiй сторонi свого iдеалу, так вiдкидало украiнство в своiй змiстовiй частинi момент влади, властивий усiм творчим iдеям. Воно часом бунтувало проти чужого категоричного iмперативу, але лише в iм’я його обмеження, не протиставляючи йому свого безоглядного наказу. Ми не воювали за те, щоб на мiсце фальшивоi iерархii поставити справжню; не за те, щоб, як протестантство, встановити новi права й обов’язки. Лютеровi належать слова: «Що е вiйна, якщо не покарання безправства та зла? Навiщо воюють, якщо не за те, щоб мати мир i послух»?.[410 - Cariyle Т. Die Helden, u das Heldentum in der Geschichte.] А ось що каже бiльшовик: «На черзi дня – ряд грандiозних вибухiв, аби потiм скувати землю в один залiзобетон»… «Скувати», «змусити до послуху» сили оточення, принести iдею свого, нового порядку, – ось перше завдання всеобiймаючоi iдеi. І якраз тих функцiй зрiкалося украiнство, поступаючись ними iншим, – у ставленнi до зовнiшнього свiту й до свiту власного оточення. Чуттеву сторону украiнського iдеалу позначали в нас словом «нiжнiсть», яке виключало насильство та задерикуватiсть. Та «нiжнiсть», яка була примiтивним щаблем об’ективацii волi, мала свiй вiдповiдник в iнтелектуальнiй, змiстовiй сторонi украiнства, який полягав у зреченнi найвищоi функцii нацii, функцii влади. Щоб говорити з Карлайлем, провансальський нацiоналiзм звертав увагу на «неiстотне» нацiонального iдеалу. Великi iдеi завжди вiдрiзняють iстотне вiд побiчного. В iстотному не знають компромiсiв. Неiстотне залишають на волю долi, не зачiпаючи його, як царська Росiя, що залишила нам шаровари, галушки, горiлку, ковбасу, пiснi i «малороссiйскiя драмы»; або як бiльшовицька Росiя, що залишила нашiй пресi нашу мову (з чужим змiстом), а владу – для себе, залишила нам землю, а собi – законодавство про неi та про нову панщину… У своiх спогадах розповiдав Раковський, що коли пiд час якихось украiнсько-бiльшовицьких перемовин Ленiну донесли, що Винниченко готовий визнати советську владу, щоб лиш забезпечити права украiнськоi мови, бiльшовицький папа весело гукнув: «Але ж добре! Дайте йому навiть три мови!». Подiбно одному католицькому священиковi, який готовий був перейти у протестантство, лише «не хотiв проповiдувати без ряси», заявив Лютер: «Що ж завадить ряса? Хай мае свою рясу при проповiдi, хай мае три ряси, коли це справляе йому приемнiсть»[411 - Раковський Х. Ильич и Украина // Летопись революцii. – 1925.]… І бiльшовицький, i протестантський папа, вiддiленi один вiд одного трьома сотнями лiт, були апостолами нового невiльництва, новоi iерархii. Загумiнковий пастор i провiдник украiнського соцiалiзму турбувалися лише про позiрне, але не про суть, про ту миску сочевицi, за яку продаються права первородства. Вiдповiдником до нiжностi в емотивнiй сторонi була якраз у змiстовiй сторонi украiнства та «мова» i та «ряса». Щоденна праця над «здвигненням простого люду», протиставлювана «шумним програмам», була цiею «рясою»… «Краевi справи», протиставлюванi «Русi Божою милостю», були тiею «рясою»… «Матерiальнi та просвiтнi справи», протиставлюванi «високо полiтичним справам», – все це були «ряси», якi нашi «народолюбцi» одягали на свое тiло для заспокоення совiстi, щоб забути про одяг чужоi iдеологii, в який одягали свою душу. Бо що означала католицька сутана, якщо в нiй проповiдували антикатолицькi iдеi? Що означала украiнська мова, якщо нею виголошувалися антиукраiнськi iдеi, принесенi чужинцем? Всеобiймаючий iдеал, органiзацiя влади е обов’язковою функцiею кожного нацiонального органiзму, для зовнiшньоi консолiдацii (боротьби з iнтернацiоналiзмом) i для внутрiшньоi (в боротьбi з атомiзацiею), для боротьби з зовнiшнiм оточенням, i з пасивним внутрiшнiм середовищем. Якщо якийсь народ дбае лише про «мову», лише про «селянську мирну краiну», якщо вiн через глупоту провiдникiв зрiкаеться сам виконання вищих функцiй, це завдання перебирають чужi, займанцi. Нацiя, яка не виробила собi iдеi нового послуху в свiтi i в собi, завжди кориться варягам. Подiбне втягнення нацii в орбiту чужоi iдеi настае й тодi, коли вона пiдлягае атомiстичним забаганкам власного середовища. Якщо на зовнiшнi потреби нацii ii недолужна провiдна верства дивиться лише, як на суперечку про те, хто «буде вбирати у фартушки африканських негрiв», чужинцi вчать ii мудрiшого погляду. І тут «ряса» не сховае нацiю перед життям, i тут нацiя не поставить себе поза дужки iсторii, тiльки не для себе битиметься вона за тi «фартушки», а лише в iнтересах чужоi iдеi. Якого викривлення пiзнае нормальне зростання народу, що зрiкаеться самостiйностi, яким вже чужа iдея, про це яскраво свiдчить iсторiя. Украiнцi, що мусiли битися на мазурських озерах проти Нiмеччини, або в маньчжурському гаолянi проти Японii, чи дертися з останнього для чужих i ворожих iм цiлей ІІІ-го московського Інтернацiоналу для змiцнення великодержавноi сили пасожита; Рейн i Саксонiя, що билися проти Австрii та Пруссii пiд орлами Наполеона, змiцнюючи свое власне ярмо, – ось приклади гелотства народiв, якi передали журбу про вищi мети нацii чужинцям, задовольняючись «рясою». Марними е, отже, надii, що через таке самообмеження народ зможе звiльнитися вiд тягарiв i жертв, пов’язаних iз вiрнiстю всеобiймаючому iдеаловi своеi нацii. Тi тягарi будуть потрiйнi, потрiйнi будуть i жертви, лише пiдуть вони на змiцнення чужоi влади. Подiбне втягнення в орбiту чужоi iдеi настае для нацii тодi, коли ii провiд пiдлягае атомiстичним, вiдосереднiм забаганкам власного середовища. Так було з вiтчизною Сташиця, який писав про свiй народ: «Необачний народ, основуючи свою внутрiшню волю лише на неплаченнi податкiв i на нетриманнi вiйська (дбав лише про «рясу») спровадив на себе зовнiшню неволю».[412 - Staszic S. Dziela. – Warszawa, 1815–1821; Uwagi nad zyciem J. Zamoyskiego.] Наша драгоманiвщина, яка також внутрiшню волю бачила передусiм у свободi вiд будь-яких тягарiв i в «безначальствi», спровадила на себе зовнiшню неволю, чуже начальство. Атомiзоване суспiльство, що для своеi нiжностi не хоче консолiдуватися в самовладну органiзацiю, впаде жертвою покликаних або непокликаних варягiв. Коли ж це станеться, наступ ворожоi iдеi попрямуе далi. Тодi оманою здаються побожнi бажання провансальства врятувати бодай своi локальнi цiнностi «для домашнього вжитку», «добробут» чи «благоустройство», бо ж вiд того, «як там упорядкуеться вище державне начальство», залежить i доля «долiшнього вжитку». Всi зусилля нацii, позбавленоi самовладства, йдуть намарно, навiть тi, що схиляються до заспокоення мiсцевих потреб. Визволенi 1648-го украiнськi селяни пiдпали пiд панщину, запроваджену 1783 pоку Росiею в Украiнi. Чужовладство ж довело й до того, що пiд червоною Росiею украiнський мужик – «владеть землей имеет право, но урожаем – никогда». Надiя, що замкнувшись у вузькi межi «ряси», потреб домашнього вжитку, народ може врятувати хоча б iх, виявляеться злiсною оманою. Навiть в останнiх окопах не схорониться своя iдея, i звiдси ii виб’е чужа, в такому випадку. Ця чужа iдея побивае тодi свою, рiдну, якщо ця не здобудеться на унiверсальну думку, i на мiцну волю ii накинути. Тодi всi цi «ряси» i «мови» мандрують до музеiв або до рiдних гопакiад, i сама ж маса починае з них глузувати. Тодi навiть тi, з «вищоi тисячки» дезертують: Гоголь казав про «Москву мою родину» (як пiзнiше рiдною мовою червонi украiнськi лакеi). Квiтка писав оди бiлому, а Валер’ян Полiщук – червоному царевi; тодi юрба починае захоплюватися «прекрасным русским языком» i «вiтром зi сходу»; тодi оживають теорii про «три галузки» московського народу, тодi пережитком стае не лише сувереннiсть, але й «ряса». Тодi нацiю охоплюе паралiч. Фiлософiя рентора, що прагне не влади, не органiзацii, а виживання i добробуту, сковуе навiть економiчну енергiю нацii. Приспана в полiтицi, та «жодность захвату чужого, дерзость силы» та «грубая стрижобытная правда», яка на думку нашого iсторика «управляла нашим родным плугом в малороссiйских пустынях» в XVI столiттi, яка «вела вперед хозяйство, промисл, торговлю», заламуеться i в економiцi. А нацiя, крiм своiх багатств, стае «серед скарбiв землi голота гола», стае «плохою гречкосiйською породою», верствою, класом, поступаючись i полiтичною, й економiчною органiзацiею краем – чужинцям. Стае плем’ям чужоi нацii, з мудрiшою елiтою, з фiлософiею здобувачiв, а не споживачiв; органiзаторiв i продуцентiв, а не консументiв; войовникiв, а не пацифiстiв.[413 - Кулiш. П. Отпаденiе Малоросiи от Польши. – Т. І.] Бо лише та дiя, що органiзовуе життя, надае йому свого нацiонального характеру, а не та «рiдна», якою дихають пасивнi маси. Украiнськi пiснi спiвали здавна, але свiт визнав iх нашими лише вiд моменту, коли з’явилися украiнськi диригенти свiтовоi слави. Украiнське козацтво перестало iснувати для свiту, вiдколи отримало чужих генералiв. Украiнськi легенди пiзнав свiт не тодi, коли iх оспiвував росiйською Гоголь, а лише вiд часiв Шевченка, Стороженка i Марка Вовчка. За Кулiша наш мужик, вiрний своему аристократичному iнстинктовi, називав Правобережжя Польщею, бо якщо там головнi експортери збiжжя, цукроварники, аптекарi, iнженери, агрономи були поляки, якщо вони були органiзаторами життя, якщо вони лише прагнули полiтичноi влади в краi 1863 pоку, то й край iм належав; не лише в iхнiх власних думках, але частково i в думках закордону та навiть самоi Росii, яка ще за Карамзiна вважала Польщею все, що за Днiпром. Украiнська маса працювала до 1917–1921 pp. так само, як перед i пiсля цього, але Украiну як реальнiсть визнав свiт лише в цi роки, тобто тодi, коли украiнський селянин, покинувши своi iдеали мирноi селянськоi краiни, взявся за полiтичну й економiчну органiзацiю краю, i за меч, коли його елiта, хоч незугарно, хоч тимчасово, намагалася засвоiти собi цiлi й ознаки кожноi нацiональноi елiти. Без всеобiймаючоi iдеi нiколи украiнство не вийде зi стану провiнцii. Без революцiйноi iдеологii соцiалiзму сам рух за пiдвищення заробiтноi платнi був би мертвою iдеею. Боротьба за соцiальнi та полiтичнi здобутки Французькоi революцii не дала б жодних наслiдкiв без давньоримськоi республiканськоi мiстики, якою було оточено рух 1789 року. Всi зусилля англiйських колонiальних отаманiв-купцiв не призвели б до нiчого, якщо б не велика iдея, що надихала iх, iдея обраного народу, що мае панувати над свiтом. Без тiеi iдеi не могла б постати i габсбурзька iмперiя. «Імперiалiзм доби Вiльгельма II був засуджений на невдачу, бо зовнiшне виявлення могутностi е нiщо, якщо бракуе волi володiти свiтом».[414 - Mercure de France. – 1922. – Nr. 588.] Тiею вiдсутнiстю «керуючоi», владноi iдеi пояснюе Барес якраз невдачу буланжизму, «безплiднiсть чудових нацiональних конвульсiй».[415 - Barres M. Scenes et Doctrines du Nationalisme.] У своiй зовнiшнiй полiтицi керувалися ми не думкою щось опанувати, а задовольнити лише соцiальнi, примiтивнi потреби якогось класу; як соцiалiсти та провансальцi зi своею думкою про «соцiальне визволення», про «мову» i «рясу», не журячись, «як там впорядкуеться вище державне начальство» (федерацiя). В таких випадках призводило переважно лише до «безплiдних конвульсiй», жакерiй, але не до свiдомих полiтичних рухiв. Якщо Украiна хоче вийти зi стану провiнцii, мусить створити в собi, крiм волi до влади, ту велику всеобiймаючу iдею, iдею панування духового, економiчного та полiтичного нацii. Без такоi iдеi ми назавжди залишимося нацiею уярмленою, провiнцiею, народом, що житиме роздвоеною душею, не в станi витворити збiрноi волi; народом «конвульсiйних вибухiв», народом без пафосу, сателiтом сильнiших; парiею, верствою, навiть у себе вдома невiльником не лише полiтичним, але й духовим i соцiальним, нацiею з «анархiею доктрин» i з «ослабленням волi»… Так буде, поки не проголосимо безоглядноi вiйни всiм атомiстичним iнтернацiональним доктринам, якi паношаться в нас, якi сковують думку нацii й ii енергiю, якi розсаджують будь-яку збiрну нацiональну волю. Такою iдеею може стати в нас не всесвiтня, не соцiальна, а лише нацiональна iдея, щоб дивилася в майбутне i мала вiдвагу пiдкорити собi свiй свiт. Тому, що нацiя е вiчна, що ii воля не iдентична зi сумою окремих воль, а щось самостiйне; що ii цiлi осягаються цiлими поколiннями, переростаючи цiлi одиницi, родини, конкретного моменту. Через те, що несамодержавна нацiя не е нацiею, iдея власновладства мае бути над усiма iншими. Вона не повинна укладати угод iз жодними доктринами, що обмежують ii неподiльний вплив, нi всерединi, нi зовнi, лише вона мае надавати змiст нацiональнiй волi. Конкретно це означае, що коли в момент, де йдеться про iснування нацii, хтось застерiгае собi право «сецесii» («катам допомагати»), то жоднi засади права та справедливостi не повиннi вберегти його перед долею Кочубея. Це означае, що якщо йдеться про самоутвердження нацii, не мають бути прийнятними «федералiстичнi» забаганки нацiональних меншостей. Це означае, що якщо географiчне становище Украiни вимагае постiйноi готовностi нацii, то засада демократизму мае вiдiйти на третiй план, що тодi воля народу або демократичнiсть форм правлiння можуть зачекати на свое здiйснення. Це означае, що ми маемо покiнчити з тим, що нiмцi називають Verfassungkultus, не робити з iдеi незалежностi справу тактичну, а з форми правлiння принципову (як нашi правi та лiвi «державники»); облаштувати всi внутрiшнi взаемини так, щоб вони служили наказу самоутвердження нацii, а не «щастю» ii членiв, те, що Ранке називае «прiоритетом закордонноi полiтики». Власновладнiсть означае, що коли один клас в iм’я своiх класово-економiчних (рентарських) iдеалiв здiймае руку на власну державу, то це не «боротьба за визволення трудящого люду», а лише нацiональна зрада. Конкретно власновладнiсть означае, що кожен клас, який хоче представляти нацiю, мае прагнути не лише до класово-соцiальних, а насамперед до полiтичних цiлей, до закрiплення полiтичного й економiчного панування нацii в себе вдома, а не до вiддавання його в руки чужого, навiть «братнього» класу за цiну нiколи недодержуваних обiцянок «соцiального визволення» народних мас. Таке саме ставлення, як до атомiстичних, мае бути й до всесвiтнiх доктрин. Нацiональна воля е чимось iншим за суму одиночних воль, вона вища за волю народу, його часовi потреби, завдання й обставини моменту. В прагненнi нацii до розростання вiдiграе роль не ii чисельна сила в цей момент, не географiчне положення, а лише той суб’ективний момент, що називаеться волею до розростання. Оттоманська iмперiя в XIX столiттi, сильна числом люду та традицiями, не могла використати чудове географiчне становище (на чотирьох морях) i впала. Мала Англiя наприкiнцi XVIII столiття мала заледве половину люду Францii, але це не завадило iй розпочати та довести до переможного кiнця смертельну боротьбу з потужним супротивником. Польща Ягеллонiв мала такi самi незручнi кордони з Москвою, як i за Катерини II, але в XVII столiттi Польща була в Москвi, а наприкiнцi XVIII столiття Москва – у Варшавi. Нацiональна воля мае стояти над природними кордонами, як i над теперiшнiм станом нацiональноi свiдомостi. Вона не повинна рахуватися з ворожими сугестiями, що «iдея суверенностi пережила свiй вiк», нi з всесвiтнiми доктринами «сходу Європи» тощо. Нацiональна iдея, що хоче жити, мае вiдверто проголосити свiй остаточний iдеал власновладства як проти зовнiшнiх, так i проти внутрiшнiх сил, що сковують ii енергiю. Цiлi нацii не обмежуються завданнями дня, i тим станом, який застала ця генерацiя. Нацiя дивиться в минуле, звiдки в традицiях шукае свою вiдправну точку, i в майбутне, яке мае облаштувати для наступних поколiнь, ретроспективно та перспективно, не нехтуючи традицiями i провiдною iдеею майбутнього в iм’я «завдань дня». Мусимо змести з дороги всi доктрини, що заважають консолiдацii нацii навколо одного iдеалу: демократизм, соцiалiзм, всесвiтянство, пацифiзм. Кожна з цих iдей мае вiдповiсти на запитання, чи вона змiцнюе нацiю, чи спричиняються до ii могутностi, чи навпаки – ослаблюе ii. Не iдеал самостiйностi маемо оцiнювати з точки зору свободи одиницi, демократичностi, форми правлiння, визволення пролетарiату, щастя «плохоi гречкосiйськоi породи», чи «мирного життя» краiни, лише на це все треба дивитися з точки зору власновладства та могутностi нацii. Всю дотеперiшню науку провансальства треба перевернути! Нас навчали, що на нацiональний iдеал треба «поглянути без будь-яких упереджень, вiльно вiд будь-яких споминiв iсторii»… Якраз навпаки! Мусимо усвiдомити собi кривавi зусилля минулих поколiнь, аби знати, як iти далi до тiеi самоi мети. Нас учили, що iдеал нацii – це земля, кусень чорного хлiба та спокiй… Якраз навпаки! Тим iдеалом е експансiя, органiзованiсть i власновладство. Нас навчали завжди прагнути до згоди з протилежною iдеею, «не углиблювати нацiональнi антагонiзми», не вiддаватися «безглуздiй ворожнечi»… Якраз навпаки! Нацiя передусiм мусить плекати в собi тi почуття й iдеi, якi допомагають швидше дiйти до мети. Нас учили шукати чогось, «що б стояло вище над усiма нацiоналiзмами», «всiх людей всiх вiр визнати братами», шукати «iнтернацiональноi загальнолюдськоi правди», виступати «пiд бiльш людським прапором, нiж релiгiйний i нацiональний фанатизм», «без зараннього вирiшення справ подальшого майбуття»… Якраз навпаки! Нiсенiтницею е «iнтернацiональна правда», бо це лише плащик для заборчоi чужоi iдеi, як росiйське слов’янофiльство або бiльшовизм. Нiсенiтницею е «загальнолюдська точка зору» в полiтицi, бо точок зору е стiльки, скiльки й нацiй. «Інтернацiоналiзм, – слушно зауважив провiдник фашизму, – як любов, до цього належать двое. Коли ж цей iнтернацiоналiзм без взаемностi засвоюе собi нацiя пiдкорена, це полiтичний онанiзм, негiдний нацii, що хоче стати вiльною». Нас навчали: якщо волю народу забезпечуе окремiшнiсть, треба прагнути до окремiшностi, якщо ii краще забезпечуе спiлка (федерацiя) з iншою нацiею, треба використати федерацiю… Нiсенiтниця! Треба сказати: якщо воля народу не суперечить залежностi нацii, треба цю волю дати, коли ця воля веде до втрачання незалежностi, треба цю волю обмежити. Нас учили iдеям гуманностi, але нам найкраще пам’ятати слова Макiавеллi: «Коли йдеться про роздумування над щастям рiдного краю, громадянин не повинен стримуватися жодною дилемою справедливостi чи несправедливостi, людяностi чи жорстокостi. Істотна точка, яку треба поставити над усiма, – це забезпечити нацii свободу та незалежнiсть». Такою мае бути наша нацiональна iдея: всеобiймаюча, виняткова, яскрава, гаслом якоi е не спочинок i виживання, а лише акцiя та прагнення до влади над вiдiрваними засадами, над чужою iдеею, над власним оточенням, над обставинами, над усiм часовим i окремим. Лише така iдея виведе нас зi стану провiнцii, лише вона поеднаеться з тим пафосом, без якого мертва будь-яка iдея. Роздiл III Мiстика i реальне життя Розумiння украiнськоi iдеi як iдеi всеобiймаючоi визначае й ii роль у щоденному життi. Двi протилежнi iдеi можна погодити в подвiйний спосiб: або пiдпорядкувати iх однiй сильнiй «вищiй» iдеi на пiдставi обопiльного порозумiння, або на пiдставi взаемних стосункiв сил. Перший спосiб тяжiе до угоди, другий – до повалення ворожоi iдеi. Француз В. Ферстер називав перший спосiб «федералiстичною полiтикою», назва, яка об’еднуе собою i програму, i тактику нашого провансальства. Виходячи з такоi точки зору, украiнство завжди протиставляло одне одному мiстику та реальне життя, програму-максимум i мiнiмум; вiдхрещувалося вiд «далеких iдей», прагнучи «досить благополучного життя», застерiгалося проти «висовування чисто манiфестацiйних гасел», якi вiдвертали увагу вiд «реальних щоденних справ»; завжди пристосовувалося до «сили народу», до моментального стану нацiональноi свiдомостi, до iснуючих полiтичних меж; протестувало проти «зараннього рiшення справ дальшоi будучини», радило годитися «з людьми iнших максим», «оминати великi програми», щоб осягнути «малi реальнi здобутки». Розгортати «шумнi гасла» могли лише схоластики i «теоретики, хворобливо перейнятi нацiональним почуттям». У нас завжди висували сучасне, вiдпихаючи на заднiй план майбутне, з його iнтересами ненароджених; «не категоричний iмператив нацiонального обов’язку, а фактичнi, в умовах даноi дiйсностi, потреби мас»,[416 - Пригара C. Од романтики до реалiзму. – К., 1913.] «без задноi мисли» цiлковитого заперечення чужоi iдеi, проти «порушування високо полiтичних справ», за «програму на дану годину», проти «дражнiння» сусiдiв, проти висунення гасел, що не можуть здiйснитися тепер, або яких «народ ще не розумiе», не романтика, а реалiзм. І в цьому наставляннi була головна причина страшенноi кволостi украiнства. Не можна протиставляти одне iншому – загальну iдею й працю над щоденними потребами мас. Останнi треба пiдпорядкувати першiй, але не робити з них самоцiлi. Ось де iхнiй синтез! Сама боротьба за реальнi наслiдки з нехтуванням романтичного iдеалу призводить лише до затертя його в психологii мас, отже, практично до моральноi демобiлiзацii нацii, до погодження з iншою iдеею. Що давало силу росiйським i польським займанцям в Украiнi? Те, що кожен iз них – урядовець, священик чи учитель – iшов до нас не лише «для лакомства нещасного», але як носiй у власному розумiннi «вищоi iдеi», що одушевляла його дрiбну працю, i мала окультивувати «дикi поля». Нашi ж дiячi йшли не задля розбудови Украiни, а лише для поширення «гуманних iдей», письменностi, просвiти, постачання дешевого краму в кооперативах, без загального iдеалу, який надихнув би й надав би вищого сенсу iхнiй роботi. «Замки в повiтрi» Шевченка, «фантастичнi омани», без них не обходився на своему шляху жоден народ, що прагнув кращого майбутнього. Не критися з тими «замками в повiтрi», а тримати iхнiй образ постiйно перед нацiею. Координуючи ii зусилля так, аби вони наближали ii до перенесення тих замкiв на землю. А коли нацiя не готова до прийняття тих «замкiв», завжди нагадувати iй про них, еднаючи з ними «реальнi щоденнi справи», накидаючи пасивнiй масi той мiстичний iдеал. Як вiра втiлюеться в церквi, так нацiональна мiстика – в полiтицi. «Все починаеться з мiстики, – казав Пегюi, – i все закiнчуеться полiтикою», все починаеться «шумними iдеями» та закiнчуеться щоденною працею. «Справа полягае в тiм, щоби в кожнiй системi мiстики не з’iла полiтика, що зродилася з неi».[417 - Peguy C. Oeuvres choisis.] Щоб кожен крок щоденноi працi був натхненний великою мiстичною метою. Малi реальнi здобутки не ворожi великим лише тодi, якщо йдуть в дусi i в лiнii останнiх. Малi здобутки, що втрачають з очей остаточну мету, збивають лише нацiю з ii шляху. Коли реальнi здобутки рекламуються, як противага iдеалу, як остаточний щабель, коли навчають маси задовольнятися малим, вiдбирають вiру в можливiсть досягнення iдеалу, вбивають волю йти до нього, вони е шкiдливi. Малi реальнi здобутки – це отрута для народу. Коли такi гасла, як «добра пожива й вiдпочинок пiсля працi», «малий кусник чорного хлiба», «досить благополучне й щасливе життя» висуваються як самоцiль, то такi «здобутки» смертельнi для нацii. Лише пов’язанi зi щоденними потребами нацii «манiфестацiйнi кличi», велика мiстична iдея, яка переймае всi щоденнi зусилля нацii (iдеi 1789 pоку, Italia fara da se, Росiя в Константинополi, Польща вiд моря до моря) надае глибшого сенсу щоденним змаганням народу… Немае небезпеки, що всеобiймаюча «далека» iдея «вiдверне нас вiд боротьби за реальнi здобутки»; навпаки – в тому небезпека, що боротьба за тi «здобутки» вiдiрве народ вiд думки про далеку iдею», зсуваючи його поволi до ролi племенi. Я казав про всеобiймаючу iдею, як про умову sine qua non пiднесення нацii. Але цього не досить. Так само, як жодний «конвульсивний рух», не без натхнення великою iдеею, безплiдний, так i велика iдея безплiдна, якщо не опираеться на свiй нацiональний пафос. Без iдеалу не може жити нацiя, в якому, наче в осередку, горiв би запал i надiя народу, який стояв би понад усе дочасне, не знав би жодних «чому». Але таким iдеалом може бути тiльки iдеал, який е правильним перекладом пiдсвiдомоi волi до власновладства якраз тiеi нацii, що черпае свiй змiст не з гасел вiдiрваноi доктрини, а лише з цiлостi власних потреб народу, з його географiчного розташування в свiтi, його минулого, традицiй, iсторii та психологii. Не можна виводити свого iдеалу «розумом владним без вiри основ», не можна приймати за добре те, що ми «логiкою розсудили», що воно добре. Не можна створювати собi абстрактно цей iдеал, «придумати логiчно iдеальний устрiй», «вiльний вiд споминiв iсторii» та «зрослих на iсторичному грунтi iнтересiв, звичок та iнстинктiв»; не можна приймати за iдеал вiдiрвану концепцiю «науково обгрунтовану i логiчно доведену». Абсурдом е ставити замiсть нацiоналiзму, замiсть власного права, якiсь темнi iдеi «всесвiтнього людства» або iдеi людяностi i до них припасовувати iдеал нацii. Всiм тим абстрактно-розумовим брехливим доктринам треба оголосити нещадну вiйну, бо вони лише калiчать нацiю, вiдбираючи розмах ii прагненням, паралiзуючи ii порив. «Добрий закон мае бути добрим для всiх людей так само, як добра геометрична теорема – добра для всiх». Глибоко помилковi слова великого Кондорсе! Кожна нацiя мае свiй власний закон, свою власну правду та повинна лише iм коритися. Сучасна соцiологiя, застосовуючи засади бiологii до суспiльного життя, каже, що «треба зректися поширеноi звички дивитися на якусь установу, звичай, моральну норму так, нiби вона була сама в собi i через себе добра або погана для будь-якого суспiльного типу». Для кожного суспiльного типу е свiй критерiй добра та зла, здоров’я та хвороби. Драстично висловлюе таку саму тезу прислiв’я: «что русскому здорово, то немцу смерть». Та бiологiчна та соцiологiчна правда каже нам вiдкидати всi iдеали, якими нас годувало украiнське провансальство, збудованi на вiдiрваних «загально людських iдеалах або на почуваннi себе органiчною частиною загального (чужого) цiлого». Нас навчали, що нашi гасла мають iти «вiд iнтелекту», не «з почуття, з настрою». Якраз навпаки! Нацiональна iдея тодi лиш увiрветься, як могутнiй чинник у життя, якщо в нiй поеднанi щасливо обидвi частини: чуттева та розумова, якщо iнтелект мiцно поеднаний iз народним iнстинктом i сумлiнням. А це можливе тiльки тодi, коли змiст iдеi, коли нацiональний iдеал не чужий, абстрактно виведений та iй накинутий, iнакше вiн не запалить в ii серцi вогню захоплення. Нацiя, що прийняла чужу iдею, як м’яке залiзо, як iндукцiйний магнiт. Треба, щоб тиск чужоi iдеi ослаб або зупинився, i нацiя втратить у собi магнетичну енергiю. Якщо нацiя хоче стати, як сталь, напоiти себе постiйною магнетичною енергiею, то мусить черпати ii у власнiй iдеi. «Ми й знаемо, лиш тiльки не хочемо» – ось формула ставлення до чужого iдеалу члена народу, якому той iдеал насильно, «розумом» накидають. Лише «знаю» без «хочу» – безплiдне, бо не перше, а останне е рушiем у громадському життi. Це «хочу», що «сидить в печiнках» нацii, нагально домагаеться власного «знаю», а коли його не знаходить, стае не здатним до руху. Якщо розумове сприймання свiту й його оцiнка не базуються на нашому свiтовiдчуттi; якщо напрямок, у якому iде нацiя, який вибрав ii розум, не е дорогою, про яку мрiе ii серце; якщо розум i почуття, логос та ерос у незгодi, найкращi зусилля нацii залишаються безплiдними. Нацiя стае або цiлком знаряддям чужоi iдеi, тобто йде за нею механiчно, без внутрiшнього пiдйому, або повстае проти аномалii та розривае дике поеднання свого «хочу» з чужим «знаю». Бо «людина може хотiти лише те, що любить, а любити може лиш свое».[418 - Durkheim Е. Die Methode d. Soziologie. – Leipzig, 1908; Mussolini B. Discorsi politici. – Milano, 1921.] Тих «знаю» безлiч перемандрувало по нашiй територii, по душi нацii, починаючи вiд Адама Кисiля, через Кулiша, через наш iнтернацiоналiзм, аж до монархiчних апологетiв «европейського Сходу» i «трьох галузок руського народу», або галицькоi «автономii»… Гоголь мiг тричi волати, що Москва – то його «родина» (це було вiд розуму, вiд «знаю»), але, як казав Достоевський, вiн не мiг знайти в тiй Москвi жодного iдеалу, з якого б не глузував (це було вiд «хочу»). «Росiя в (його) головi розсипалась i розлiталась, (вiн) нiяк не мiг зiбрати ii в одне цiле». Як тисячi iнших, в чужому «знаю» вiн не мiг дати нiчого позитивного, лише негативну до нього критику. В нас хотiли знайти синтез мiж «знаю» та «хочу» однi («нiжнi») в рiднiй «рясi», вiдмовляючи в нiй чужий «Отче наш», iншi (всесвiтяни) для вигоди одягали навiть чужу «рясу» («Я повторюю чужi слова, i кажу, що це моi, що це з душi», – в Семенка). Однi залишалися провiнцiйними патрiотами, iншi за цiну прийняття «шумноi» чужоi iдеi, ставали перекинчиками. Але нi пафос «нiжностi», нi ренегатство не можна перемогти провiнцii. Їi переможемо не тодi, коли залишимося в думках «органiчною частиною чужого цiлого», а лише коли свою частину пiднесемо до значення цiлого. Коли на своему пiдсвiдомому «хочу» поставимо свое таке ж яскраве, сильне та задерикувате «знаю». Щоб великий всеобiймаючий iдеал нацii мiг поеднатися з могутнiм нацiональним iнстинктом, вiн мусить черпати свiй змiст не з вiдiрваних засад iнтернацiоналiзму, космополiтизму, соцiалiзму, гуманiзму, а краще з тайникiв нацiональноi психологii, з потреб нацii, з ii невмотивованого, iррацiонального прагнення до життя та панування. Осмiяна фiлiстерами фiлософiя британського нацiоналiзму (right or wrong, my country), або нiмецького Deutschland Uber Alles, мае стати, mutatis mutandis, i нашим гаслом. Лише той iдеал добрий, що базуеться на нацiональному iнстинктi, що ставить себе понад усе партикулярне та дочасне, дрiбне, який поеднуе минуле з майбутнiм i не зупиняеться перед жодними зусиллями. В цьому стосунку доктрина, що розвиваеться в цiй книзi як суто нацiоналiстична, протиставиться яскраво i правому, i лiвому провансальству, яке виразно застерiгалося проти нацiоналiзму, протиставляючи йому вузький iдеал того чи iншого класу, або провiнцii. На цьому нацiоналiзмi, на цьому пристосуваннi нацiональних наказiв до вдачi й психологii нацii, маемо ми збудувати всю нашу iдеологiю – полiтичну, суспiльну, культурну та релiгiйну. Таке пристосування означае насамперед безоглядне утвердження iманентноi кожнiй нацii волi до життя та розростання, а подальше плекання та розвиток тих стрижнiв нашоi психологii, якi постали з нашоi iсторii, з нашого становища крайнього сходу окциденту. Цi стрижнi – це захiдноевропейськоi концепцii родини, громади, власностi, це засади органiчностi нашоi культури, особистоi iнiцiативи, соцiальноi окресленостi та виразностi, сформованостi, iерархii, не числа, особистоi активностi, не ii уярмлення, моменту продукцii, не розподiлу, органiзацii, не анархii, iдеалiзму, не матерiалiзму. «Скрiзь, де пануе европейський дух, – казав Поль Валерi, – спостерiгаеться максимум потреб, максимум працi, максимум капiталу, максимум видатностi, максимум амбiцii, максимум могутностi, максимум змiн у зовнiшнiй природi, максимум вiдносин i змiн… Цiкаво, що европейця не визначуе нi раса, нi мова, нi звичаi, а прагнення та розмах волi».[419 - Valery P. Variete. – Paris.] Перенесений у сферу конкретних взаемин, той iдеал був би для нас сувереннiстю, «iмперiалiзмом» у полiтицi, вiльна вiд держави Церква – в релiгii, окциденталiзм – в культурi, вiльна iнiцiатива й розростання – в економiчному життi. Але для втiлення цього iдеалу потрiбен власне той «розмах волi», а для цього – повний розрив iз дотеперiшньою iдеологiею провансальства. Ідеологii останнього i того нацiоналiзму, який розвиваю я тут, не можна погодити зi собою. Уживання та панування, симбiоз i власновладнiсть, гармонiя та контрапунктивнiсть, обороннiсть i агресивнiсть, скептицизм i догматизм, мiнiмум i максимум, матерiалiзм i романтизм, народ i нацiя, юрба й iнiцiативна меншiсть, стихiйнiсть i активнiсть, толеранцiя i винятковiсть, рацiоналiзм i iррацiоналiзм, партикулярнiсть i загальнiсть, всеобiймаючiсть, розум i воля, провiнцiйнiсть i всесвiтнiсть i нацiоналiзм – ось у якому протиставленнi можна схопити суть обох iдеологiй. Засади чинного нацiоналiзму, який скрiзь пiдкреслюе момент волi, влади й агресii, е запереченням дотеперiшнiх засад «розуму», «стихiйностi» та «порозумiння»; е цiлковитою суперечнiстю драгоманiвщини. Засадою останньоi були «рацiоналiзм у культурi, федералiзм у державi, демократизм у громадi». Чинний нацiоналiзм каже: органiчнiсть i вiра в культурi, власновладнiсть у державi, провiдництво, iерархiя в громадi. Там щастя маси було змiстом життя, класова боротьба – життевою формою, а безвiрнiсть – життевим духом. У чинному нацiоналiзмi змiстом життя е активнiсть i могутнiсть нацii, життевою формою – нацiональна боротьба, а духом життя – романтика, вiра. Там патрiотизм був важким ярмом, а не сентиментом, а тут вiн мае стати власне сентиментом, власновiльним поривом, запалом. Уважний читач спостерiг, що чинний нацiоналiзм не заперечуе iерархiчного синтезу рiзних засад, а лише приходить до неi зовсiм iншим шляхом. Вiн також приходить до синтезу унiверсалiзму та нацiоналiзму, iнстинкту та розуму, традицii та нового, реалiзму й iдеалiзму, народу та провiдноi меншостi, життя та волi, але й пiдкреслюе якраз той момент, який залишало в тiнi в своему синтезi провансальство. Головний момент, який обiймае всю iдеологiю чинного нацiоналiзму, – це момент панування, влади, активностi, всупереч домiнуючому моментовi провансальства – уживання, пасивнiсть i пiдпорядкування обставинами, вiдiрваними засадами, партикулярному, народовi, чужим iдеям там, i активне накидання себе iм тут. Це те, що я назвав би новою iдеологiчною пiдставою тих зусиль нацii, якi вимагае вiд неi час. Вiд тих зусиль наша нацiя не смiе звiльнятися, не смiе замкнутися в своiх тiсних межах. «Нацiя, що замикаеться в стараннях про своi тiснi справи, не грае вже загальноi ролi в свiтi. Нацiя може панувати лише через унiверсальнi сторони свого генiя». І тi «унiверсальнi сторони», про якi була мова в другiй частинi, чекають на свiй бурхливий розвиток, бо ми, бодай потенцiйно, не е нацiею-провiнцiею. Той «розмах волi» жив у наших предках, в iдеi колонiзацii Лiвобережжя, в iдеi опанування Чорного моря, в боротьбi з Пiвнiччю. Такi завдання постають знову перед нами. Це е та «унiверсальна сторона украiнського генiю», та гостра та свiжа iдея, поеднана з невмотивованим прагненням до життя, що мае нас вивести за вузькi концепцii автономii та «сходiв Європи» на свiтову арену, повернути до тих часiв, коли до голосу нашоi нацii дослуховувалися всi тi, хто приглядалися до вирiшення свiтових проблем. Це той синтез, який обiймае завдання нацii перед визволенням i наступного дня пiсля нього. Той голос знову зумiемо видобути зi себе, лише якщо в однiй гармонii поеднаемо нашу нацiональну iдею та нацiональний ерос. Аж тодi «вогнем залiзного ентузiазму» запалае вiдсвiжiла Украiна й ii iдея. Аж тодi закiнчиться наша «анархiя доктрин», «ослаблення волi» та «роздвоення душi». Аж тодi нашi «прекраснi конвульсii» змiняться в один великий рух, якому зумiемо надати цiль i бажаний розмах. У нас досi не могли знайти свого «знаю», i в цьому лежить глибша причина сучасного стану Украiни, не лише чужа брутальнiсть та обставини. В нас тому не можуть спромогтися на вiдважне та сильне свое «знаю», бо бояться його, бо не можна погодити непогодиме: iдеали спокою, свободи та могутностi, поеднати революцiю з музикою, волю з безжурнiстю, насолоду й iдилiю з боротьбою, спокiй i гармонiю з насильством, лiризм iз драматизмом, мир iз вiйною, справедливiсть iз владою, безпеку з авантюризмом, спокiй iз рухом, щастя з розмахом волi, рабство зi свободою… Ми приймаемо чуже владне «знаю» тому, що нам страшно виробити свое, що ми волiемо залишитися з нашою красою, залишивши чужинцям iхню силу. Те хитання волi мусить скiнчитися. Нацiя, що прагне до свободи та до вiдiгравання своеi ролi в свiтi, мае раз i назавжди позбутися свiтогляду звироднiлих рас i засвоiти драматичний, вольовий свiт сильних народiв-володарiв, який уже починае прокидатися в Украiнi. Бо всупереч провансальцям, «воля, слава, сила, вiдмiрюються силою боротьби», не страждань i слiз. Боротьба за iснування е законом життя. Всесвiтньоi правди немае. Нiмецький барон, який в iм’я культури претендував нещодавно на панування в Балтицi; латиш, який в iм’я бiльшостi створив там свою державку, i москаль, що мав i хоче знову ii мати в iм’я доступу до моря, всi вони для себе мають рацiю. Життя ж визнае ii тому, хто виявиться бiльшою силою – моральною та фiзичною. Цю силу можемо ми здобути лише тодi, коли переймемося новим духом i новою iдеологiею. Перед кожною нацiею постае дилема: або перемогти, або загинути. Прекрасно спiвають англiйцi «пануй, Британiе, над морями, i нiколи, нiколи, нiколи ми не будемо рабами»… Або панування, або рабство! Таку ж думку висловлював i спiвець «Слова о полку» про князя Ігоря – або сiдло золоте, або сiдло невольницьке… Таку мужню нашу, славетну iдеологiю, iдеологiю рас, що радо приймають боротьбу за буття й за щастя перемоги, маемо ми засвоiти наново. Але передумовою е повний розрив iз духом провансальства, що отруюе нацiональну душу… «Лиш плекання зовсiм нового духа врятуе нас!» Незримi скрижалi Кобзаря Мiстика лицарства запорiзького[420 - «Незримi скрижалi Кобзаря» подаеться за виданням: Д. Донцов. Незримi скрижалi Кобзаря. Мiстика лицарства запорозького. Видавництво «Гомiн Украiни». Торонто. 1961.] Вогонь прийшов я звести на землю i як прагнув би я, щоб вiн уже спалахнув.     Євангелiе вiд Луки, XII Щоб слово пламенем взялось, щоб огненно заговорило, вогнем пекло холоднi душi.     Т. Шевченко Передмова Доба чергового протистояння мiж силами Добра i Зла, в яку ми явно вступили, змушуе нас звернутися до того, хто бiльше, як сто лiт тому був «свiтильником, що горiв i свiтив», вказуючи шлях i сучасникам, i решткам патрiотичного «панства козацького», i братчикам кириломефодiiвським i нам, тодi ненародженим, звернутися до Шевченка. Хто читатиме цю книжку, знайде в нiй Шевченка iншим, нiж канонiчний його портрет, змальований адептами блудних «современних вогнiв» соцiалiзму-комунiзму, «прогресу» чи сучасноi демонократii. І сама постать поета, i слово «кобзар», якого вiн представляв пророком, що (як Перебендя) «з Богом розмовляв», або громовержцем на тиранiв та iхнiх попихачiв, вульгаризовано драгоманiвською iнтелiгенцiею. Правда, вони вже не безчестять його, як це робив iхнiй учитель, не називають реакцiонером, кепським поетом, звеличником рiзунства, та все ж показують його обличчя в кривому дзеркалi, представляють його солодкаво-нiжним, сльозами вмитим страждальником за долю «сiрого люду», або людиною з журбою про «селянськi iнтереси» в основi його свiтогляду. Або в найкращому випадку протестувальником проти чужого економiчного та соцiального (iнодi й полiтичного) гнiту. Представляти його таким, означае робити з велетня карлика. Таким вiн не був. Був справжнiм пророком, а в його проповiдi шукати вiддзеркалення свiтогляду селянства так само недоречно, як у проповiдi деяких апостолiв – свiтогляду рибальського. Тамтi з ловцiв риб стали ловцями людських сердець, вiн, онук гайдамаки, ще юнаком став ловцем людських душ. Робив це вогнем свого слова, яким опалила його сила Духу, «глаголавшого пророки» (через пророкiв), того Духу, про який читаемо в епiграф до його поеми «Сон». Як пророк, прийшов вiн роздмухати «iскру вогню великого», яка ще «тлiла, не вгасала» в душах нащадкiв, надихнути iх ii мiстичною силою, що дае й силу «нетвердим рукам». Прийшов вiн, щоб своiм вогняним словом громовим збудити приспану важким сном «лукавими» жерцями фальшивих божкiв, Украiну. Щоб цим вогнем випалити в душах «дядькiв отечества чужого» дух рабiв, чи «плебеiв-гречкосiiв», лакеiв привату й iдилii. Щоб у тих, хто не оглухли, воскресити старий дух «немерцающоi слави козацькоi», який нове лицарство виведе з могил, i виборе нову – не хлiборобську, не плебейську, не «прогресивну» краiну столiття розкладу, розбрату та розпусти, а Украiну козацького народу. Вiн прийшов як вiщун страшного Армагеддону, коли старого лицарства «дух воскресне знов серед мечiв» – «на отмщенiе язикiв» i незримих темних сил, що копали Украiнi могилу. Вiн прийшов потрясти сумлiнням нацii, вказати iй шлях духовного переродження; шлях, який чекае нових прометеiв iз iхнiм небесним вогнем i твердими руками; щоб вiрнi своiй мудростi, мудростi своеi краiни, виконали велике iсторичне завдання краiни на межi татарських, хозарських i московських орд. Завдання, яке заповiли iй св. Андрiй, Антонiй i Теодосiй, св. Володимир, князь Д. Байда-Вишневецький. Тiеi Украiни, якоi другоi немае на свiтi i не було для нього. Прийшов, щоб показати небезпеку страшного майбутнього нашоi Землi, коли вона не знайде в собi давньоi сили героiзму, староi раси велетнiв. Щоб показати ii блискуче завтра, коли вона дасть себе надихнути тим вогнем невгасимим, що Бог заклав у ii серцi в мить ii народження. Таким хочу його тут вивести. Тим, хто рвав iз культом «малоi людини» чи «напiвлюдини» столiття цього; хто оголосив прихiд людини, створеноi «по образу i подобi Божiй», як казав вiн, цей мiстик i пророк, провiдник духовноi революцii. Хочу його вивести не плакальницею над «недолею сiрого люду», а тим, хто закликав до вiдродження мiстики й ордену запорiзького лицарства. Не мрiйником про iдилiю мирного життя й економiчного добробуту, а провiсником великого iсторичного завдання Украiни – нести стяг боротьби проти всiх сил диявола, слуги якого на землi хочуть заволодiти нею, а насамперед Украiною. Тим, хто прийшов кликати нас не до малого, а до великого своею великою книгою, своiм «Кобзарем». Представити його таким, яким вiн хотiв бути для сучасникiв за життя, i мае стати для теперiшнього i майбутнього поколiнь пiсля смертi. Лютий 1961, на вигнаннi. І. «Безумство столiття цього» Чи не обернув Господь у безумство мудрiсть столiття цього?     (Коринтян, гл. І) Панiчний страх, невпевненiсть у завтрашньому днi, шал забави та злочину, упадок будь-якоi дисциплiни i поваги до якогось iдеалу, знецiнення всього високого та шляхетного, бездумнiсть ошалiлоi або оберненоi в рабство маси, повна розгубленiсть i вiдсутнiсть керма у правлячих верств i потворна тiнь диявольських сил, що нависла над нами, загрожуючи загибеллю християнського Окциденту, – ось жахливi знаки, що пророкують кiнець «столiття цього». Кiнець не свiту, а певноi доби в iсторii людства. Про таку добу було написано в лiтературi Стародавньоi Індii, про добу, коли «прийдуть варвари, коли над землею пануватимуть володарi брутального духу та нападницькоi вдачi, вiдданi брехнi та злу. Вони вбиватимуть жiнок i дiтей, вони захоплять майно своiх пiдданих… Добробут i побожнiсть почнуть зникати, аж свiт дiйде до крайнього зiпсуття морального. Грошi стануть всiм, грiшми здобуватимуть ранги, йому лише поклонятимуться люди; сексуальне бажання стане единим зв’язком, що поеднуватиме чоловiка та жiнку, брехня стане единим способом для досягнення успiху i жiнки стануть лише предметом задоволення пристрастi. Нечеснiсть стане единим засобом iснування, слабкiсть – причиною залежностi, нахабство замiнить знання, багатий матиме славу вельмишановного, гарне вбрання замiнить гiднiсть… Пануватиме той, хто буде сильнiшим… Так вiк Калi, вiк розпаду, триватиме безупинно, раса людська наближатиметься до свого знищення (пралайя)». «Але в останню мить пробудяться новi духовнi сили. Нова раса постане, людей сильного нового духу, яка приверне лад i справедливiсть людства».[421 - Вlаvаtskу Н. Р. Lа Doctrine secrete, synthese de la science, de la religion et de la Philosophie. – V. II. – Р. 93.] Чи змальована тут драстичними барвами доба не нагадуе нашу добу «прогресу» та «найбiльшого щастя бiльшости людей»? Ще яскравiше казав св. Павло про таку добу, коли «прийдуть небезпечнi часи, з’являться люди себелюбнi, грошолюбнi, чванькуватi, богохульнi, брехливi, жорстокi, зрадливi, маючi маску благочестя, але не його силу». А вiдноситься це як до тих, хто правлять народами, так i до тих, якими правлять. Про них можна в наш час сказати, як Ісус промовляв про юдейських книжникiв i фарисеiв i про юдейську юрбу: «Вони слiпi вождi слiпих, а коли слiпий веде слiпого, то обидва впадуть в яму».[422 - Євангелiе вiд Матея. – XV; Послання до Римлян. – І; До Тимотея. – 3.] Таке спостерiгаемо в наш фатальний час. Як i тодi «бог столiття цього ослiпив розум» тих, хто сидять на командних вершинах, i стали вони «слiпi». А тодi – «помiшалося все в думках iх, називаючи себе мудрими, стали безглуздими, замiнили правду брехнею i стали служити тварi замiсть Творця».[423 - Послання до Римлян. – І, II; до Коринтян. – 4.] Хто зробив своiм богом – тварину, плоть, свое плотське «я», тi стали служити тим фальшивим богам, а iхнiй розум недоумкiв зробив регулятором усього життя замiсть правди – брехню «бога столiття цього». Коли не брати до уваги Великоi французькоi революцii, то вже у першiй половинi минулого столiття змiцнiли на командних посадах «багато пустословiв i ошуканцiв, особливо з обрiзаних».[424 - Послання до Петра. – 2; до Тита. – І.] Найважливiшi з них у нашому столiттi були К. Маркс, В. Ленiн (Ульянов), А. Троцький (Бронштейн), Ф. Достоевський, Л. Толстой, П. Пiкассо i З. Фройд, найвiдомiшi злi духи нашого столiття. Були це тi «слуги Сатани, що приймають вигляд слуг Правди»[425 - Послання до Коринтян. – XI.] в пишних одежах «янгола свiту» i з брехнею на устах. Всi вони почали з бунту проти Божества. Маркс, а за ним i Ленiн, проголосили, що релiгiя – це «дурман для народу», бо вiдривае людину вiд «бога столiття цього» – вiд плотi, в царство Духа. Це було перше: знищити в людинi «образ та подобу Божу» – дух. Пiсля цього постановив Маркс знищити в людинi душу своею тезою, що нi пориви духа, нi душевнi змагання не е рушiями людських вчинкiв, а лише звичайнi твариннi плотськi апетити. Те саме проголосив Фройд, що «Бог – це омана, релiгiя – хвороба, а молитва – патологiчний невроз», та що основою всього життя е секс. Це був заклик до найнижчих iнстинктiв i почуттiв «пролетарськоi» чи «iнтелiгентськоi» голоти. Цi гасла лестили слух цiеi голоти i тому вона пiшла за ними, бо вони «ловили лестивими словами» iхнi «нетвердi душi». Бо давно про такi часи було пророковано, що «прийде час, коли не прийматимуть люди здоровоi науки, а по своiх забаганках оберуть собi вчителiв, щоб улесливими словами приемнi були iхньому слуховi», «вiд правди слух вiдвернуть i вiритимуть байкам» рiзним. І пiдуть за ними, «як безсловесна худоба, створена на зловлення i витереблення».[426 - Послання Петра. – II. – 2; II до Тимотея. – 3 i 4.] Глупота позбавлених розуму лжепророкiв i легковiрнiсть одуреноi ними юрби призвели до хаосу наших часiв. Оманою виявилися всi iхнi привабливi гасла та заклики. Обiцяли мир, а привели до невгасаючоi повсюдноi вiйни. Обiцяли добробут, а привели до нечуваноi нужди на Сходi, а на Заходi – до небезпеки, що якщо не нинi, то завтра схiдна орда розтрощить всю економiчну конструкцiю i весь добробут i комфорт Заходу… Обiцяли свободу, а привели до нечуваного рабства на Сходi, i до нечуваноi анархii на Заходi, до свободи зраджувати свою краiну, до свободи пропагувати розпусту та злочин, до розхитування права i будь-якоi дисциплiни… Обiцяли пiднесення культури, i привели до варваризацii, здичавiння i озвiрiння на Сходi, i до шалу забави i гонитвою за грошем на Заходi. Проповiдували високi iдеали, а привели до iнтронiзацii iдолiв розбою та грабунку на Сходi, iдолiв черева, сексу та гроша й iдолiв матерiального «прогресу» на Заходi. Залякати, одурити, пiдкупити – стало тактикою полiтичних гендлярiв, що часом присвоюють собi назву провiдникiв народу. Вiдхiд в особисте, у задоволення найнижчих iнстинктiв, у насолоду, слiпа потульнiсть маси проти тих, хто нею правлять стали ознаками комунiзму на Сходi, соцiалiзму та демократii на Заходi, який даремно пробуе виблагати собi хоча б невеличке мiсце пiд сонцем. Утратили люди вiру в усе високе, шляхетне та героiчне. Наша доба е свiдком повного банкрутства лжепророкiв, якi займають команднi позицii в сучасних суспiльствах Європи й Євразii. Та й як могло бути iнакше? Бо як могли бути плiдними iхнi обiцянки, якщо тi, хто «обiцяли свободу, самi були рабами тлiння»?[427 - Послання Петра. – II. – 2.] – самi визнавали богами тiльки матерiю та плоть? Як могли осягнути що-небудь зарозумiлi провiдники, якi хоч «завжди чогось вчаться», але через свiй, вiдходом вiд джерела Правди, корумпований мозок «не можуть дiйти до пiзнання iстини»?[428 - Послання до Тимотея. – 3.] Як можуть нацii осягнути щось, якщо дають себе «вести лжевчителям, брехнi яких вони вiрять»?[429 - Послання до Cолунян. – II. – 2.] Як може не настати страшний час, коли тi пророки остаточно виявлять свою полiтичну й духову iмпотенцiю, коли «iхне безумство виявиться перед усiм свiтом»?[430 - Послання до Тимотея. – II. – 3.] Це й настало в нашi днi. На Сходi – тiло, душу та думку мiльйонiв, обернених у двоногу худобу, оплутали кайданами, а всю iхню активнiсть – економiчну, духовну та полiтичну зiбгали у велетенський концентрат нових фараонiв. На Заходi до такого ж прямуе таемна мафiя, намагаючись, торуючи собi шлях, атомiзувати морально й iнтелектуально нацiональнi спiльноти, вбиваючи поволi в них моральну та суспiльну дисциплiну, знищуючи всi релiгiйнi та нацiональнi традицii, навiть будь-яку нацiональну та расову спайку, що робила з них едине цiле, творячи хаос, сподiваючись на ньому воздвигнути свое «свiтове царство» з одним «свiтовим урядом». Цi двi сили вважають Украiну головною i першою перешкодою на дорозi до iхньоi омрiяноi мети. Тому всi лжепророки й учителi тих сил, служителi «бога столiття цього» засудили ii в своiх планах на нацiональну смерть. І багато хто – i в слiпiй юрбi, i серед слiпих ii вождiв на нашiй, не своiй Землi, повiрили брехнi герольдiв тих диявольських сил, дали себе iм вести i завести. Звiдси – безнадiйне шамотання, вiд часiв Драгоманова, нашоi полiтичноi думки, плазування перед чужою мудрiстю, шукання опертя у ворожих сил, – нашоi радикальноi, соцiалiстичноi, комунiстичноi, прогресивноi чи демократичноi лжеелiти. У такi критичнi, переломнi часи, хаосу «на вершинах» i розгубленостi «в низах», нацiям, не засудженим на смерть, посилае Вища сила пророкiв. Чернець Герберт у XVI столiття, писав: «Поки Бог жидiв карав, з ласки своеi посилав iм своiх пророкiв; тепер на них гнiв Божий, не мають пророкiв». Пророком, посланим Украiнi, був Тарас Шевченко, який знав, що за грiхи ii «праведно Господь великий» карав Украiну. Шевченко був тим пророком – вiзiонером i мiстиком, який вiдкрив нам, незрячим, за що карае нашу краiну Господь, вiдкрив страшнi прийдешнi днi «страшного судилища» кiнця нашоi доби. Вiдкрив, як Украiна, коли ii сини схаменуться (покаються), вийде на правдиву путь iз прийдешнього хаосу. Вiдкрив хто, яка нова когорта велетнiв i яким способом виведе ii «iз тьми, iз смраду, iз неволi», з «безумства столiття цього», вiдкрив шлях духовного переродження, духовноi революцii, заповiдаючи, що коли на нього не вступить, то «не стане й слiду на землi» вiд неi. Так заповiв вiн нам своi «печалi, тii незримii скрижалi незримим писанi пером», скрижалi свого Заповiту. Що означають цi слова? Це, що трактував свiй Заповiт, як свою проповiдь трактували апостоли Назарея. Бо й вони, як i вiн, писали своi слова не так, як Мойсей, «не на скрижалях кам’яних, а на плотських скрижалях сердець», на незримих скрижалях! І, як слова апостолiв, i його слова «були писанi не чорнилом, а Духом Бога живого». Отже, незримим пером для тих, в кого «Бог столiття цього не ослiпив розум».[431 - Послання до Коринтян. – 3.] II. Волхв новоi Украiни «Як волхв, вiщун той молодий, вiн пломенiв».     Т. Шевченко. «Тризна» Волхв, вiщун, пророк? Таким вiн був в очах тих, хто погоджувалися з ним – i в своiх власних, i в творах своiх. Таким бачили його його приятелi з-помiж решток патрiотично налаштованого «панства козацького» (за його словами), князь Репнiн, княжна Варвара, граф Капнiст та iншi; таким бачили його, хоча й пiзнiше, «коли прийшли гоненiя», дехто вiд нього вiдiйшли – «братчики» кирило-мефодiiвськi, почувши в його поезii «звук труби архангельськоi»; а над чолом «полум’яний язик» зуздрiвши, знайомi москалi бачили iнодi Шевченка в страшнiм унесенню, а тодi – «очi його просто палали, вiн скидався на пророка». І навiть московськi жандарми бачили в його поезiях «безмежне зухвальство».[432 - ВУАН, Збiрн. Шевченко i його доба. – ДВУ, 1925; Костомаров М. Книга битiя укр. народу; Кулiш П. Статтi про Шевченка // Кiев. старина. – 1883. – Ч. IX; Наше минуле. – 1919. – Ч. 1–2; Кiев. старина. – 1900. – С. 70.] Іншi свiдчили про нього: «Коли сперечався, то хвилювався, але в унесенню його не було нi злоби, нi пихи, був лише святий вогонь почуття правди i справедливости… В хвилини великого душевного схвилювання мiг вiдштовхнути хоч кого виявом своеi загарливоi ненависти» до всього, що йому нагадувало пониження й уярмлення людини та його нацii – чи то було крiпацтво, чи суперечка про чорних бiльшовикiв – Петра та Катерину… Вiн сам назвав себе волхвом – магом, чарiвником, що стоiть у контактi з небесною Силою, не випускав iз рук «свого Єзекiiля». Виховувався вiн на напiвзабутих уже украiнською iнтелiгенцiею праджерелах староi культури Украiни, – на Патерику Печерському, на Четях Мiнеях, а крiм цього зачитувався в науках «халдейських магiв i звiздознавцiв», у Сковородi – i, насамперед, в «Божественнiй книзi», якою було для нього Євангелiе. І багато з езотерики християнства, мабуть, було вiдкрите йому. Через ту лектуру i через природу та через мистецтво, був вiн втаемничений у закони зримого та незримого космосу. В обличчi природи-вродливицi – матерi Украiни й ii iсторичних пам’яток мiг годинами вiддаватися самотi та медитацii (своiм думам). Уникав «напiвлюдей», як називав вiн матерiалiстiв, «недолюдкiв». Почувався мiж ними, як його Перебендя – «один, як сонце високе». Писав (до Марковича): «Я одинокий i в Украiнi». Був «всiм не свiй, i тут, i там». А «прекрасний свiт, той рай земний (був) у всiх кiнцях йому чужий». Такий у дитинствi, такий i на схилi життя. В «Щоденнику» нотуе, що «полюбив самоту», розкошував у «солодкiй тишi ранку», коли бував сам на сам iз природою. Вважав, що «не може бути нiчого солодшого, нiчого чарiвнiшого в життi, як самота, тодi людина занурюеться сама в собi i бачить Бога на землi». І ще: «не люблю гамiрливоi метушнi». Ненавидiв кошарний «колектив» на засланнi… Любив самоту, бо пророки стадами не ходять. Так, заглиблюючись в творiння, пiзнавав його Творця. Пiзнати таемницi космосу i Божественноi сили, що його створила, ввiйти в контакт з незримою динамiчною силою Духа, що «всюди е i все наповняе», «дае життя» i нас «очищуе од будь-якоi скверни», – контакт з тою Силою, пiзнання позафiзичного свiту, вiд якого залежить життя свiту видимого, – ось до чого прямував Шевченко i як людина релiгiйна, i як людина до нестями закохана в свою Украiну, другоi якоi чи рiвноi iй для нього не було на свiтi. В цьому йому допомагала ще його мистецька, вразлива на красу, натура, мистецька освiта, крiм природи його краiни, дивлячись на яку годинами перебував у мовчазнiй медитацii. Видимий свiт навколо бачив вiн очима предкiв, очима автора i читачiв «Слова о полку Ігоревiм». Природа була для нього сповнена плотських i безплотних духiв, одухотворена безначальним стрижнем, усi ii стихii – вода, земля, повiтря, вогонь. Алта в нього «несе вiстi», Днiпро або «сердиться» або «регочеться», сонце хоче «спалити землю» за те, що ii люди «осквернили», за те, що кинула вона виклик зухвалий законам космосу; трава степу «гнеться мов жива», вiтер розвiвае думи кобзаря, мiсяць «нашептуе» йому його пiсню, могили козацькi «говорять», iз могил «бухае вогонь душ погиблих у бою»; Сатурн «гладесенько стирае» все, що хоче затримати «вiчнотекучий час», поiдаючи своi дiти, як тиждень поiдае днi, мiсяць – тижнi, рiк – мiсяцi, а сторiччя – роки. Пороги Днiпровi «питаються за своiми дiтьми», Босфор «трясеться з козацького плачу», плачу невiльникiв, посилае звiстку на своiх хвилях у Чорне море, а «море ревнуло Босфорову мову, у Лиман погнало, а Лиман Днiпровi тую журбу-мову на хвилях подав»; Днiпро «зареготався» й пробудив Великий Луг i Хортицю. Хортиця почула «i Днiпр укрили байдаки» з «гiстьми до султана». Вся природа у Шевченка – не пестливо-нiжна, а могутня та сувора, повна незримих духовних енергiй. До них звертаеться часом поет, як Ярославна в «Словi о полку Ігоревiм», до вiтрiв – «Стрибожих внукiв», щоб не метали хановi стрiли на воiнiв князя, просить Днiпра-Славуту про звiстку вiд свого «лада», звертаеться до «свiтлого-пресвiтлого Сонця», як до «господина». Може, неяснi спогади про сонячного Бога Аполлона, культ якого дiйшов аж до Киева, або про дохристиянського ясного та плiдного Хорса? Шевченко говорить постiйно про «сонце Правди», розумiючи пiд тим саме наше, згадуване в молитвах, «умное (спiритуальне) сонце», яке прагнув «хоч крiзь сон побачить». Наш народ подекуди й досi мае сонце за «вiдблиск обличчя Божого», а колись в Украiнi дiвчата молилися до сонця, як першi християни молилися до сходу сонця, куди орiентованi i нинi нашi церкви.[433 - Твори i листування Шевченка; Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958.] Вiн читав книги «про зв’язок душi людськоi зi свiтилами небесними», посилав своi думки до сонця та до мiсяця «вiчного без краю», як i душа людська, якiй «почину й краю немае». «Вогонь небесний» притягав його думку до себе, той, що в нашому народi вважаеться «святим». Вiдчував вiн, що видимий свiт – це лише прояв духовноi Сили; що подвiйною е природа речей – матерiальною та духовною, всюди вiдчував подув незримоi духовоi Сили, всетворчоi й усекермуючоi, присутньоi i в природi, i в людинi, в усiх переломних годинах життя ii та нацii, в усiх славетних i трагiчних поворотах iсторii. Образ «золотого сонця» над небосхилом, що розсiвало всюди своi промiння, сприймав вiн, як «ораторiю без звукiв», перейнятий ii «чудовою гармонiею». В такi митi вiн «носився думкою Бог зна де, в яких надземських просторах». На явища природи, на твори мистецтва дивився вiн «мовчки, стримавши вiддих» як «на вияв Божественноi краси», i «пiд ii добротворчим впливом», вiн «вiдчував себе iншою, оновленою людиною». Коли споглядав на небо чудовоi мiсячноi ночi, це була для нього «картина така прекрасна, що лише в нiмому благоговiннi (адорацii, подиву перед чимсь величним) можна було оглядати ii». Інодi лiнii та тони краевиду нагадували йому «щось iз могутнiх акордiв Гайдна». Вiн, що, як свiдчать його писання, знав Бетховена, Баха, Моцарта, Беллонi, Россiнi, Вебера, Шуберта, Шопена, Бортнянського, Лiста; вiн, який захоплюеться Рубенсом i Кановою; вiн, якого переймало тремтiння ентузiазму, коли прислухався «взнеслим мотивам наших церковних спiвiв», якi «стрясали всiею його iстотою, пiдносили душу вище небес», робили ii «крiпкою i мужньою», вiн, як мистець, через «божественне мистецтво» (його слова) мiг пiзнавати Бога. Вiн «дякував великому Боговi» в такi хвилини за те, що Той «обдарував його почуттям людини, яка бачить чудове, досконале в його нерукотворнiм, безначальнiм творивi».[434 - Твори i листування Шевченка; Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958.] Через контемпляцiю цiеi краси божого творiння, в такому душевнiм станi пiднесення, вiдомому всiм «одержимим» мiстикам, поетам, як Данте чи композиторам, як Бетховен, вiн, як i вони, шукав контакту з Божеством. Це був стан, у якому цi обранцi долi доходять до найвищого ступеня духового розвитку. Шевченко сам писав про це, що в творах цих артистiв iз Божоi ласки укрита якась «незбагнута Божа таемниця». Цi мистцi – «брати нашi лише по плотi», але натхненнi згори, уподiбнюються «янголам Божим» (тобто Його посланцям), «iх лише створив Вiн по своему образу i подобi, а ми тiльки незугарна юрба й нiчого бiльше». Так писав Шевченко, i, мабуть, сам був одним iз тих втаемничених, бо такi хвилини ентузiазму переживав вiн сам; бо писав, що коли вони находили на нього, в ньому «душа рвалась, душа ридала, розум горiв». Не були це, мабуть, млявi сльози розжалоблення над якоюсь своею бiдою, а сльози ентузiазму, екстазу, коли натхненному мистцевi перед очима серця раптово встае ота «незбагнута (плотським розумом) Божа таемниця». Вiн писав, що такi мистцi «уподiбнюються янголам», й якраз i про такий душевний стан, i майже тими самими словами, говорив св. Августин, коли писав: «Людська душа може бути охоплена i пiднята вгору Божественною силою геть iз цього життя в iнше, в життя янголiв, навiть якщо не звiльниться вона з свого тiла смертю», тобто ще за життя людини. Таке «схоплення», перенесення в незримий свiт Вищих сил, мабуть, переживав Шевченко в тi митi, про якi писав: «Я так вiдчуваю дивну, приемну середину мiж сном i бдiнням», або, як вiн казав, «сонну солодку тишу ранку», тобто час, коли душа людська блукае ще «Бог зна в яких просторах», коли в душi мистця дозрiвають i оформляються генiальнi концепцii, коли мов блискавка приходять ясно сформованi давно розшукуванi iдеi, коли народжуються архiтвори Бетховена або Гете, або Шевченка. Цей його стан – це був стан усiх «великих втаемничених» (iнiцiйованих), про якi читаемо в свiдченнях майже всiх релiгiй, коли особливими церемонiями допущеним до того вiдкривалися таемницi Всесвiту та його Творця. Про цi таемницi, про езотерику релiгii багато знайдемо в евангелiстiв, i в посланiях св. Павла, i в Апокалiпсисi, пiд рiзними назвами – «таемниця укрита вiд столiть у Бога», «таемниця Христова», «таемниця волi Христовоi», «таемниця Божа», або «царства Божiя» або «таемна укрита премудрiсть Божа», таемниця, яку в iнших мовах перекладають словом «мiстерiя». Це «Одкровення», безперечно, мав i Шевченко, або «самоiнiцiацiю», через контемпляцiю природи, через святi книги Лаврськi Киева, через Сковороду, через мистецтво. І коли ми простудiюемо його «Кобзар», то знайдемо, що в прагненнi пiзнати цю «правду Христову укриту», вiн переходив сам тi щаблi, тi таемницi, якими в античнi часи переходили в Елефiнах чи деiнде, обранцi, яким у храмах, в печерах iерофанти вiдкривали цi таемницi (секретнi доктрини) законiв космосу та його Творця. І так Шевченко свiдчить, що вiн «занурюючись в собi, бачив Бога»… І в стародавнiх мiстерiях, хто мав отримати iнiцiацiю, мусив у глибинi душi своеi знайти Божу iскру… Шевченко, медитуючи на природi, чув нiби ораторiю без звукiв… Бачив «свiт незримий»… Чув i бачив те, чого iншi не бачили i не чули, як це бувало з Жанною д’Арк i з iншими мiстиками. І тодi, «стримавши вiддих», прислухався i вдивлявся у вiдкриту йому божественну красу i «почував себе iншою, оновленою людиною»… Як Савло, коли той переродився духовно, ставши з Савла Павлом. Його душа, що iй «початку i краю немае, вступала в розмову з духами свiтил небесних», – писав вiн… І чи ж не знаемо ми, що цього навчали в мiстерiях Стародавнього Риму всiх кесарiв при iнiцiацiях? Вiн хотiв побачити «хоч крiзь сон» свое «сонце Правди», чи не те «сонце Правди» – «свiт разума», про яке спiваеться в тропарi на Рiздво Христове, яке вперше уздрiли «звiздам служащii» три волхви колись? Чи не е це те Сонце, яке бачити навчали втаемничених, в античних мiстерiях, вiдправляючи iх складними ритуалами в сон?… У цих стародавнiх мiстерiях втаемниченi мали насамперед очистити свое серце, при чому символiчну роль грали меч i кров… Чи не нагадуе це слова Шевченка про потребу сучаснiй людинi «розпанахати гниле серце», вицiдити з нього гнилу кров i налляти «козацькоi тоi, чистоi, святоi», про потребу очистити свое серце? Що ж дивного, якщо вiн у хвилини екстатичноi медитацii «бачив Бога»? Сказано ж, що «чистii серцем Бога уздрять»… І чи не нагадують мову всiх мiстикiв, всiх утаемничених, а подекуди слова Христа, слова Шевченка про «вогонь чистий», який прагнув «засвiтити в своiй хатi» (в своiй душi), розпалити закладену в нас всiх iскру Божу, той вогонь, що Христос «знiс на землю i так прагнув, щоб вiн скорше спалахнув» у наших душах? Або слова Шевченка про «живу, цiлющу воду», якою хотiв «покропити свою хату» (душу), що коли нап’еться ii, то «серце затихне, як голодна дитина», яка втамувала свою спрагу. Чи це не нагадуе слiв Христа про «живу воду», що пiсля неi вже не будемо мати спраги? Коли йому були доступнi таемницi вищих Сил, незримi нам, звичайним смертним, то мав вiн i дар пiзнавати iх. Чим, через який орган приходило до нього те пiзнання? Через дар, властивий ясновидцям. Не плотськi органи вiдчуття вiдкривали йому той «свiт незримий», не людський розум, а щось iнше, як це бувало у пророкiв, або, за його словами, у «синiв сонця Правди». Вiн сам зраджуе, чим вiн бачив це. Каже, що «дивився на свiт душею», оком душi, «третiм оком» мiстикiв, тим, що зветься англiйською second sight. У нашiй пiдсвiдомостi ми оперуемо iнстинктом, у свiдомостi – логiкою, дедукцiею, «плотським розумом», а в надсвiдомостi втаемничених, великих пророкiв, великих мистцiв – iнтуiцiею, ревеляцiею, iлюмiнацiею. Поет каже, що «свiт незримий» вiн «приймае в душу». Його «думи – серце розривають», не мозок, таемнi речi «серцем прозирае», очима серця. Вiд мiстерii природи «не може вiдвести своiх духовних очей». Ось був той, також незримий орган, яким прозрiвав незриме, не так званий обожнюваний матерiалiстами людський «тверезий розум», який часто не мiг збагнути не лише незримi, але й добре зримi речi. Паскаль писав про це: «Розум мае опиратися на знаннях серця. Воно бачить i вiдкривае, розум порядкуе». Улюблений Шевченком автор «Наслiдування Христа» писав: «Природний людський розум огорнений глибокою темрявою… Може трохи лише розрiзняти добро вiд зла, правду вiд брехнi, бо не мае повного свiтла правди», бо «люди помиляються, коли судять за свiдченням своiх органiв вiдчуттiв».[435 - L’Imitation de Jesus Christ, par Thomas a Kempis. – Кн. III. – Розд. 50.] Один iз найцiкавiших представникiв староi нашоi духовоi культури, Іларiон Киiвський, писав, що «сердечнi очi» – головний орган для пiзнання правди; хто ж дивиться не маючи iх, «ослiплений незнанням». Мабуть, цi автори вичитали своi думки в тiй «Божественнiй книзi», яку безперестанку вивчав Шевченко, стоiть же ж там, що правда пiзнаеться тодi, коли «дух премудростi i одкровення просвiтить очi серця» людини; що «слухом почуете, i не зрозумiете, очима дивитиметесь, i не побачите», поки «не зрозумiете серцем».[436 - Послання до Ефесян. – І.] Цi «духовнi очi», «очi серця» – це дар iнтуiцii, а, може, й сприймання ревеляцii i мав Шевченко, генiальний дар пiзнання i вiдрiзнення правди вiд брехнi, добра вiд зла, краси вiд гидоти. Цим даром iнтуiцii, силою та магiею свого слова i пояснюеться те ламаюче враження, яке справила вiзiонерська поезiя Шевченка на тих його сучасникiв, якi вмiли ii розумiти. В книзi про «Мiстикiв Францii», Д. Ропс писав: «Контемпляцiя, iнтуiцiя, ясновидство – бачать речi яскравiше, нiби зблизька, вiч-на-вiч. Наприклад, роздумувати про пекло – це означае бачити, що перед вами намальований лев, бачити ж пекло очима вiзiонера – це бачити, що перед вами живий лев».[437 - Daniel-Rops Н. Mystique de Franse. – Paris, 1941.] Це бачення дало змогу i силу Шевченковi вiдкинути, як брехню, «мудрiсть столiття цього», «мудрiсть» жерцiв «современних вогнiв» так званого прогресу та дегенерацii, протиставляючи iй «премудрiсть Божу таемну», хоч це й притягло до нього тодi й притягае досi злобу атеiстично налаштованоi iнтелiгенцii. Ця генiальна його iнтуiцiя йшла в парi з даром ясновидства, тобто з даром зазирати в майбутне i минуле, i в далеке вiд нього сучасне, дар душi бачити щось поза вiдстанню простору та часу, й означае дар пророцтва. Це означае, вмiти, як вiн казав, «уноситися думкою Бог зна куди, до далеких надзоряних просторiв». Стан, коли «хочеться вийти за далекий овид» й поглянути, що за ним криеться. Стан, коли його думка, вiдiрвана вiд всього земського, «край свiта по хмарах гуля», або «поволi з Богом розмовляе», екстаз мистця, що «спiвае Господню славу», посилае душу на край свiту. Його думка «орлом сизокрилим ширяе-лiтае, аж небо блакитне широкими (крилами) б’е», покидае землю, прощаеться з нею» понад «лугами, берегами, нетрями, широкими степами, байраками», кидае всьому земному свое «прощай» («прощай, свiте!»), бо тепер «шле думку аж до Бога» (його розпитати про майбутне), для людей стае незримим. Душею вiдходить iз цього свiту, щоб бачити речi свiту незримого. Писав про те, що переживае «мiж сном i бдiнням», в «сновидчiм станi», коли, як вiн каже, «несонному сняться» речi, невидимi для iнших. Коли «прощаеться зi землею», коли стае «незримим», чи не е це стан, подiбний до того, що переживав апостол Павло, коли казав, що будучи в «сновидчiй екстазi», вiн сам не знав, «чи був у тiлi, – не знаю, чи вийшов з тiла – не знаю, Бог знае»? Коли був «схоплений до третього неба», де чув «таемничi слова, яких не можна переказати людям»?[438 - Твори Шевченка.] Шевченко також терпiв, що його слiв «не чули оглухлi люди». Д. Ропс у своiй книзi про мiстикiв Францii писав, що вiдома мiстик Люсi Крiстiна в своiм «Журналi» писала про подiбний свiй стан: «Менi здавалося, що я була перенесена в iнше життя, в простори, якi вже не е землею. Там душа пiзнае Бога, як жоднi слова не дадуть Його пiзнати». «Що неба дiстане, коли полетить» той, в кого «виросли крила», – iдея Шевченка. Тому княжна В. Репнiна звала «крилатою-небесною» музою Шевченка, тому вiн сам часто вживае символ орла: «орли Украiни» – козаки, «орле око», «мов той орел». Тому, мабуть, Шевченко особливо перейнявся найбiльш езотеричним евангелiстом – св. Іваном, емблемою якого е якраз орел, птах, який потужним летом злiтае до неба, до того, що «спочатку було» – до Слова, до найвищих вершин тайнознавства. Тому у Шевченка таке мiстичне значення мае Слово. Тому бере епiграф до свого «Сну» i «Посланiя» з св. Івана, тому в символiцi поета таку роль вiдграе вогонь – символ Св. Духа, тому такi близькi та своi Шевченковi апокалiптичнi образи та погрози автора Апокалiпсиса, як i його мова. Голос Шевченка порiвнювали сучасники з громом архангельськоi сурми, а якраз Івана й Якова прозвали за iхню проповiдь «громовими синами». Обдарований такою духовною силою, Шевченко мав i дар зазирати в майбутне, отже, пророкувати. Цей дар мали душi, якi могли «витати» (його улюблена фраза) «Бог зна де», поза межами цього простору та часу. «Витав» своею душею в тих просторах i Шевченко. Бачив минуле: перед його духовним оком вставали з могил козаки, входили в його «хату» – в його душу, iхнi тiнi – на пораду, на розмову. Йому завжди «верзеться» якийсь козак, вiн бачив, як над Холодним Яром витають душi гайдамакiв, а коли покае прийдешнiй Армагеддон, – бачить метання душ, давно померлих. Вiн вмiе «перелетiти Лету» – рiку забуття та побачити лiта давно минулi, якi невблаганний час потягнув iз собою в невiдоме та незриме сучасним, лiта, якi в уявi iнших «Сатурн гладесенько стирае». Коли бачить цi тiнi минулого, здаеться йому, нiби «читае iсторiю Украiни» («Акаши-хронiка» мiстикiв). Про це явище, про цей винятковий дар казав Шатобрiан у Le Genie du Christianisme: «У снах (i коли «несонним сниться». – Д. Д.) дорогi iстоти з рiзних кiнцiв свiту (i часу. – Д. Д.), iнодi дорогi вмерлi з’являються з могил друзям».[439 - Твори Шевченка.] Чи це не випадок Шевченка? Вмiв вiн «перенестись во время оне» – в далекi вiки, в часи Гуса, в добу Нерона та неофiтiв, або св. Андрiя на киiвських горах. В одному оповiданнi вiн писав: «Нападае на мое старе серце туга i я переношуся в вiки давно минулi i бачу його (св. Андрiя), сивоволосого, статечного, кроткого дiдугана, як проповiдуе з писаною великою книгою в руках». Зазирае i в минуле, i в майбутне. Хоче «проникнути зрячим оком непроглядну темряву грядущого». Мiг раптом «вiдчути свiжу живу силу духа, яка одна лиш може створити диво в нашiй уяви… вiдкривае дивний свiт найбiльш величних i грацiозних видив». «В такому станi вiзiонерськоi екстази, – писав поет, – я бачив, я дотикав цi чарiвнi образи, я чув цю небесну гармонiю, я був одержимий воскресшим духом живоi, святоi поезii» – тiеi святоi поезii, яка лиш одна робить iз людини творiння, сформоване по образу i подобi Божiй, як писав вiн в iншому мiсцi. Про майбутне писав: «Є щось таемне, незриме, що натякае нам на наше майбутне» (i майбутне нацii) – нещасливе чи щасливе, та не все ми в силi збагнути цi таемнi натяки». Вiн iз своiм даром ясновидця був спроможний збагнути багато з них i нам переказати, що вiн збагнув. Як стародавнi ясновидцi та пророки, вiн промовляв до ненароджених, картав «грядущих тиранiв», якi нагадували тиранiв нашоi доби; бачив упадок сучасного йому тиранства, вбачав його причини – занепад опорноi сили пануючоi касти, на яку це тиранство спиралося (поема «Сон»), пророкував воскресiння нового лицарства Украiни, показуючи добу «страшного судилища», ясно малюючи страшне зiткнення диявольських сил Темряви з силами Свiтла («Великий Льох»); умiв у хаосi сучасного прозирати «знамена времени», коли зiйде на нашу землю Правда, i бачив, подiбно до святого апостола, те, що «не плоть i кров вiдкрили» йому, а Вища Сила… Як небагато обранцiв долi, вiн навiть бачив наперед час своеi смертi. В лютому 1861 року, в своему останнiм вiршi, прощаеться вiн зi своею Музою, щоб «рештувать вози в далекую дорогу, на той свiт, до Бога». Так само, як передбачив день своеi смертi Г. Скоровода, а ще ранiше – св. Павло, коли Бог вiдкрив йому, що «хутко мае покинути храмину свою».[440 - Твори Г. Сковороди, Шевченка, Євангелiе вiд Матея. – 16.] Був «одержимий воскресшим духом живоi, святоi поезii», був обдарований тим, що зветься «дарами Духа Святого», як написано у св. Павла: «Одному даеться Духом слово мудростi» – це слово вищоi, не плотськоi мудростi дав Шевченко нам, «iншому вiра» i хто мав ii бiльшу й глибшу, нiж вiн? «Іншому – пророцтва дар», – цей дар мав вiн, як нiхто iнший, як побачимо далi, «iншому розрiзнення духiв». І тут вiн, «як сонце високо», стояв над своiми живими та ще ненародженими земляками, генiально за всiма масками розрiзняючи духiв Добра – вiд духiв «злоби пiднебесних», духiв Правди – вiд духiв брехнi. «Все ж це створюе Святий Дух, роздiляючи кожному зокрема, як Вiн хоче».[441 - Послання до Коринтян. – XII.] Так, як роздiляв за нашоi давнини, князiв киiвських, лицарства козацького й лаврських святих, коли, наприклад, iз ченцiв лаврських, як розповiдае Патерик Печерський, один мав дар бачити духовий свiт (Ісакiй), другий – бачити майбутне (Дам’ян), третiй знову ж таки розпiзнавати духiв добрих вiд злих, демаскуючи людей, одержимих чортом (Матвiй), або дар передбачати майбутне (Єремiя). Все це для атеiстичноi, зараженоi чадом «современних вогнiв» нашоi iнтелiгенцii, було, вочевидь, лише «гарними тенденцiйними оповiданнями» (Д. Чижевський), але про такi тенденцiйнi стани багато говорить Євангелiе i перейнятий нею Шевченко з’явився, як справжнiй пророк, що принiс свое «Одкровення» поснулим землякам. «Пламенем взялось» його слово пророка, «трубним гласом» проголосив вiн iм Правду, вiдкриту його вiщому зоровi. Кликав покаятися (схаменутися), бачив кару, що впаде в Украiну, за те, що «чужим богам пожерла жертви, омерзилась». Був «свiточем, що сяе в темнiм мiсцi, поки не зiйде ранiшня зоря в серцях наших». Був справжнiм волхвом, що будив мертвих, що кликав iх бути готовими, з хрестом i мечем, стрiнути страшну добу страждання та воскресiння. Був голосом «вопiющого в пустинi». III. Голос вопiющого в пустинi Вiн – голос вопiющого в пустинi.     (Мат. III) Нi, вiн був справдi чимось бiльшим, нiж його представляли землякам народницькi публiцисти, як людину «невеликоi та досить випадковоi освiти», а його музу – як музу «генiального мужика з мужицькими iнтересами в основi всiеi його поезii». Свое покликання пророка сам вiн пояснив нам, коли зiзнавався: «Тiльки я мов окаянний i день i нiч плачу на розпуттях велелюдних i нiхто не бачить… Оглухли, не чують… А правда наша п’яна спить». Як кличний дзвiн дзвенiло його слово, але серед глухих, серед сплячих, згадуючи тих, уже згаданих вище небагатьох, яких той дзвiн пробудив зi сну. «Чому, – питав вiн, – Украiна заснула?» Тому, що вiдлетiв вiд неi, вiд тiла нацii ii животворчий дух, дух провiдноi касти лицарськоi. По буйному злетi вгору, по рiках проллятоi своеi й чужинськоi кровi, занепадав поволi в нiй той животворний дух… Тiло завжди зморюе сон, тимчасовий, або вiчний, коли його покидае дух. Перед духовним оком поета блискавкою пролiтала iсторiя козацтва, гетьманщини, ii повiльного занепаду. І тут промовляв вiн притчами, якi хоч для «поступовцiв» виглядали, як фантастична, але нереальна романтика, як «барвистi образки», але за якими крилася ясна та глибока формула явища… Вiн не мiг не дивуватися генiю Хмельницького, але гнiвом вибухав на спогад про Переяслав. Як могло до такого дiйти? Гадалося тому, що «п’яний» був тодi гетьман Богдан. Що означае п’яний? Означае запаморочений тимчасово в головi, тимчасовий брак мудростi («недомудрий»). Гетьман Самойлович? Його грiх був бiльший, бо не тимчасовою пiшов стежкою на Москву, виступаючи проти П. Дорошенка. Пiсля стiлькох рокiв досвiдiв, вiн мав знати Москву, але не пiзнав… Тому цей гетьман у Шевченка вже не тимчасово запаморочений, не лише «п’яний», а «дурний Самойлович»… Це ще дальший щабель втрати основноi чесноти провiдноi касти – мудростi… Далi – той, хто за наказом Петра зруйнував Сiч Запорiзьку, – Галаган, цей уже «полковник поганий». Не дурний, бо знав, що робить пiдлiсть, зраду, а поганий, тобто такий, якому бракуе другоi основноi чесноти лицарськоi – шляхетства душi… Ще нижчий щабель упадку – за Катерини. Іншi народи та спiльноти рухалися тодi, повставали, билися, «за грiхи карались Господом ляхи, i пугав Пугач над Уралом» (повстання козакiв О. Пугачова), Москва вела задерикуватi вiйни, а «пiiти в одах восхваляли вiйну й царицю – тiльки ми сидiли нишком, слава Богу»… Не рухалися, як вода стояча-нерухома. І це був знак чогось гiршого – вже не запаморочення розуму, не вiдсутнiсть мудростi, не вiдсутнiсть шляхетностi душi, був це брак вiдваги, третьоi основноi ознаки касти лицарськоi. Й нарештi за останнього гетьмана (XVIII ст.) вiдсутнiсть трьох цих ознак виступае в усiй силi, коли то гетьман Кирило зi старшинами «пудром обсипались та царицi патинки лизали»… Коли колишня каста героiчна козацька обернулася в «дворакiв, куртизанiв, лакеiв в золотiй оздобi»… А далi пiшли «шашелi» i просто «грязь Москви», плебеi.[442 - Поезii Т. Шевченка.] Що означае втрата трьох основних ознак правлячоi касти? Втрата мудростi означае дати себе обдурити, втрата шляхетностi означае дати себе пiдкупити, втрата вiдваги означае дати себе затероризувати. Там, де до такоi духовноi кастрацii доводить себе правляча каста, де занепадае ii провiдницький дух, там обездушеним, мов у летаргiчному снi, валяеться тiло нацii – не бачить, не чуе, не розумiе, не говорить, не рухаеться. Нiби, щоб пiдкреслити занепад цього духу, зазначае Шевченко (також не випадково, не «так собi»!), що Богдан був iз аристократii козацькоi, Самойлович до неi прийшов iз поповичiв, а Розумовський – iз простих козакiв. Блискучi постатi в цьому процесi – Дорошенка, Мазепу, Гонту, Полуботка, Гордiенка, з повагою згадуе Шевченко, але не втримали вони, тiльки звiльнили трохи процес занепаду духу козацького в старшини. Це й призвело до того, що без того духа «Украiна заснула», а народна маса, тiло нацii, обернулася в «похилених рабiв, в плебеiв-гречкосiiв», в мiльйони потульних «свинопасiв».[443 - Поезii Т. Шевченка.] Таким було бачення Шевченка приспаноi Украiни його часiв. І знову мовою притчi, коли ii розшифрувати, вказуе поет чому така, з вiдмерлим духом, провiдна каста втратила державу: пустеля духовна з сонних душ, призвела до пустелi полiтично-нацiональноi, коли завмирали i нидiли всi основнi ознаки нацii, яка творить власну державу. І тут Шевченко дае, наче якийсь правник, зрозумiлу формулу того процесу, про який розповiдае притчами. З обуренням, зi жалем i гнiвом бачив вiн, що Украiна перестала бути державною нацiею. Чому? Перше – бо вже в нiй «нема Сiчi, нема й того, хто всiм верховодив», тобто «зникла правляча верства, зникла власна влада – перша ознака поняття держави. Замiсть власновладства чужi московськi «капрали Украiну правили». Друга ознака нацiй – своя власна територiя. Була вона в Украiни? Властиво, нi. Це «нi» одягнув вiн у генiальну лаконiчну формулу: ми жили «на нашiй, не своiй землi». На нашiй, та не на своiй територii. Бо степи нашi були Москвою «запроданi жидовi й нiмотi», а в Украiнi, «що з Богданом ляха задавила, байстрюки Єкатерини сараною сiли»… на нашiй, але вже не своiй землi. Нарештi третя ознака державноi нацii – пiсля влади та територii е народ. Чи був вiн? Також нi, бо в нього скаржиться Украiна, що «сини ii на чужiй роботi», наймитами чужинця-завойовника, раби – не народ у властивому сенсi. Народ, як i територiя й як влада не був власним нашим, вiн був власнiстю завойовницькоi орди. Як глибоко в цьому констатуваннi був дух Шевченка, пов’язаний iз його Украiною – сучасною, давноминулою та прийдешньою, побачимо, коли глянемо, як один iз стовпiв Киiвськоi Руси описував загибель старокнязiвськоi держави пiд навалою iншоi – не московськоi, а татарськоi орди. В майже таких самих словах, як i Шевченко про загибель гетьманськоi держави! Та сама формула! У своiй проповiдi Серапiон Киiвський, згадуючи про напад на Киiв «народу жорстокого та лютого», казав: «Князiв наших крiпость зникла, зруйнованi Божi церкви, потоптанi святi мiсця»… Як i в Шевченка, пропала перша ознака народу державного – власна влада, бо згноблена полiтична та духовна елiта нацii… Далi: «села нашi бур’яном поросли» (Украiна «бур’яном укрилась» у Шевченка), «земля наша стала здобиччю чужинцiв» (ми опинилися «на нашiй, не своiй землi» у Шевченка) – зникла друга ознака державноi нацii – власна територiя. Й, нарештi, «працю нашу забрали чужинцi» (нашi люди «на чужiй роботi» у Шевченка). Не стало третього елементу поняття держави – вiльного населення. І як тодi, пiсля навали татарськоi орди (аж до воскресiння козацтва) заснула Украiна, так бачив ii сонною i Шевченко пiсля навалi московськоi орди, бо так, як i тодi, вiдлетiв вiд неi дух князiвсько-дружинницького лицарства старокиiвського, так i тепер заснула, бо вiдлетiв вiд Украiни дух лицарства запорiзького. Над поетом, що прийшов будити мертвих i сплячих, змором тяжiв цей, здавалося, непробудний сон. «Украiна заснула», або «спить повита жидовою», або злий дух краiни – «приспав степи, лiси i всю Украiну»… Або «а наша воля п’яна спить»… Нарештi кров морозячий образ майбутнього, коли ii «у снi окраденую збудять». О, наскiльки генiальним прозрiнням охопив Шевченко саму суть недуги свого краю, знову нехай буде доказом, що всi вдумливi спостерiгачi, своi та чужi, давнiшi та нинiшнi, – цей занепад у сон вважають першим, що вдаряе вiд Украiни в подiбнi «срамотнi години» ii iсторii. Шевченкове «вчора», стан Украiни безпосередньо пiсля упадку гетьманщини, так описуе Г. Сковорода: «Ввесь свiт (Украiна) спить глибоко простягнувшись… А сторожi не тiльки не пробуджують, а ще й погладжують: «Спи, не бiйся! Мiсце добре, чого боятися!» Подiбною бачив Украiну в ту добу вiдомий генерал катеринiвськоi й олександрiвськоi доби Тучков. Малим вiн ще пам’ятав часи останньоi, у XVIII столiттi Гетьманщини, доби гордоi на свою расу та краiну старшини козацькоi, i не впiзнав ii, коли вiдвiдав знову за Олександра І. «Украiна спала блаженним сном», – писав вiн у своiх спогадах. Таку саму сонну Украiну змальовуе М. Гоголь в «Миргородi», в «Старосвiтських помiщиках», в «Мертвих душах», протиставляючи iй, як i Шевченко, героiчну козацьку Украiну. І хоч у цьому столiттi почалося вже – не один раз страшне для чужинцiв – пробудження, та все ж багато з них не можуть досi, спостерiгаючи за Украiною, не бачити ii пiд гiпнозом якогось важкого сну… В новелi «З отхланi» (1947) Коссак-Щуцькоi, народженоi в Украiнi, в спогадах з табору Бiркенау, де зустрiлася з украiнцями, писала польська авторка: «Метою украiнок було заспокоiти голод. Їхнi очi, як уздрiли харч, набували виразу хижого птаха; з’являлися тодi сприт, зручнiсть, без цього ж iмпульсу були вони понурi i сонливi… Спiвали кличем крiзь сон цiеi твердо приспаноi украiнськоi душi». Нарештi, в нашi днi, чужинець Рольф Брандт, в творi «Аус дер Украiне», писав про Киiв пiсля трагiчного i страшного змагання 1917–1921 i 1941–1945: «Сплять вiчним сном старi украiнськi святинi. Мов примари виринають голови ченцiв, якi моляться… І не знати, чи вони теж уже померли, чи лише занурилися в тишi i медитацii. Ось лежать святощi Киева, глибокий спокiй, мiсто з своiми церковними банями е всiм iншим, тiльки не мiстом молитви. Гранати й бомби рiзного вiйська (в основному – московська орда. – Д. Д.) вдерлися у цi печерi св. Антонiя. Не пощадили нiчого. Знаки киiвських святинь над мiстом не мають з ним нiчого спiльного». Вiдлетiв дух предкiв зi старого Киева! Нiби залишилося бездушне тiло нацii, мiсто розчавлене цвяхованим чоботом варвара та байдужiстю нащадкiв, вихованих бездумним безбожництвом «прогресивного» столiття. Вихований на Святому Письмi, i цей образ приспаноi Украiни мiг взяти Шевченко (як i Сковорода) з цього джерела. Так промовляв до Ізраiля Бог – читаемо в пророка Ісаi (гл. 56): «Ви, все звiр’я польове i гайове, приходьте iсти!», бо в племенi цьому «сторожi iхнi слiпi всi й невiжi; всi вони пси нiмii, не можуть гавкати (Шевченкове: «нiхто не гавкне»), мрiють, бурмотять, дрiмають, люблять тiльки спати… Це пастирi безглуздi… кожен до останнього дбае про свою лиш користь». А в примiтцi до цих слiв, видання «Американського Бiблiйного товариства» в Нью-Йорку читаемо: «Пророк бачить духом, що старшина жидiвська, дбаючи тiльки про свою повагу i розкошi, не прийме Христа, тож накликае римлян, щоб приходили iх землю зайняти»… Як говоритиму про це далi, – за такий самий грiх жерцiв «современних вогнiв», слiпих вождiв, що «присипляли» Украiну лженаукою «столiття цього» – чекав iз жахом Шевченко страшноi кари небесноi, накликаючи збаламучених землякiв прокинутися, схаменутися i навернутися до стародавньоi своеi мудростi, що нею минувшина росла та мiцнiла… Мучив його найбiльше цей летаргiчний сон його краiни. «Не бачуть, не чують», «нiхто не гавкне», стали «без’язикi» – як увi снi, коли в людей очi не бачать, вуха не чують, а язик не промовляе. Цей стан був для нього найстрашнiшим, що може бути. (Мучило це й Мазепу, що докоряв своiм землякам «оспалiстю».) Найстрашнiша кара для Шевченка було – «спати, спати i спати на волi», благав «не дай Боже спати ходячому»! В час, коли треба не спати, найгiрше – дати себе зморити сновi, коли починають «гаснути очi», «заснула думка, серце спить», найгiрше – мов увi снi «гнилою колодою валятись», коли приспану людину, як i приспану нацiю, можна обiкрасти з ii найцiннiших скарбiв, зарiзати, вбити, спалити хату. Найгiрше, коли в страшну годину вогненноi кари прокинеться краiна слiпою, глухою, зi запамороченим мозком, з вiдлетiлим духом. Пророчим, духовним, «третiм оком», бачив вiн усi градацii того занепаду живоi нацii в сонний стан, у царство матерii. Перший щабель – коли вся людина стане недолюдком, або напiвлюдиною, як вiн називав матерiалiстiв, позбавлених розуму та вiдчуттiв, в яких цi двi здiбностi духа приспанi. Цi напiвлюди в його мовi – е недоумки, якi хоч мають язика, але «на всiх язиках мовчать», або «мовчки чухають чуби», або «калiки безперi», неокриленi духовними крильми, щоб неба дiстати, щоб зi звичайного створiння стати людиною, створеною за Божою подобою. Наступний щабель занурення в матерiю – це тi, кого вiн прирiвняв до звiрiв диких чи свiйських: «Були ви лютими звiрами, а в свинi перейшли». Інодi йому здаеться, що «люди справдi не вмирають, а перелiзе ще живе в свиню, та й живе, купаючись собi в калюжi». І так, як у сповнених мiстичного значення словах Шевченка е щось бiльше, нiж «поетичнi образки», так i в цьому вiдгадуваннi в людинi природи якоiсь безсловесноi худоби, тварини, це не емотивна лайка, бо де в кому бачив вiн орлiв, а щось цiлком iнше – щабель повiльного обертання людини, позбавленоi духу, в тварину. Таку людину прирiвняв вже вiн не до напiвлюдини, а до свинi, до вiвцi («овеча натура»), до собаки («ви ж таки люди, не собаки»!), або до вола («а хлопа, як того вола, у плуг голодного запряжеш»). В античнiй Елладi цю метаморфозу позбавленоi духа Божого людини виконувала Цирцея, обертаючи людей, згiдно з iхньою природою, в рiзних тварин. В «Енеiдi» Котляревський стверджував, що коли б у полон звабливоi Цирцеi потрапив украiнець, то на помах ii чарiвноi багетки, мабуть, став би вiн волом… Ще один щабель матерiалiзацii такоi напiвлюдини-матерiалiста бачить Шевченко в уподiбненнi ii вже навiть не до тварини, а до рослини, до одиницi ще нижчого рiвня створiнь. Тут така людина живе вже майже суто рослинним життям – мов та «капуста головата», мов «та капуста на городi». Люди, якi не знають, що таке «благодать» (читаемо у «Варнаку»), тi лиш «прозябають» (животiють, вегетують) як та «капуста на городi». Нарештi, така людина чи нацiя спускаеться до найнижчого ступеня творiння – до стану мертвоi природи, неорганiчноi, i ii в такому станi порiвнюе Шевченко до гнилоi колоди, або до спорохнявiлого дуба, що в ньому гнiздяться гадюки та гризуть його шашелi. Пiсля анiмалiзацii нацii наступае, за висловом Р. Штайнера, «ii вегеталiзацiя», i нарештi смерть. Повторюю, це не вибухова лайка з уст поета, це щось iнше. В образi тварин представляе вiн натуру тих деградованих людей. Перше – сонна людина, напiвлюдина, позбавлений ласки Творця матерiалiст, потiм – людина сонна, пiвлюдина-напiврослина, далi – вiл, людина з натурою вола, що його легко запрягти у плуг, пiсля цього – в ярмо, а потiм – з натурою «вiвцi», що «без озву кориться гирлизi чабана», собаки на службi псарiв у пана. Всi або «прозябають», мов рослини, або падають легко жертвою голодноi вовчицi. Ідеi, якi мав Шевченко, були подiбними до iдей Гермеса Трисмегiта. Як навчав останнiй, «коли вмирае людина без будь-якоi скверни, то iде в небесне царство; коли вiдвертаеться вiд добра, для якого створена, не живе нi в небi, нi в тiлi людському, а животiтиме в тваринах нерозумних». Ось цей стан, стан, до якого довели Украiну чуже ярмо та своi Кочубеi, стан «ослiплих i оглухлих»; стан, в якому йому хотiлося «на громаду наплювати»; стан, який його майже до розпачу доводив; за якого на своiй розкiшнiй землi почувався, як у пустелi, цей стан Украiни i вивiв його на «розпуття велелюднi» зi своiм громовим словом, яке «термосило, картало, напоминало род глухонiмий» мовою старих пророкiв, кличучи схаменутися, стати людьми, вiдновити, воскресити в собi старий козацький дух, порвати ганебнi пута неволi, стати вiльними, вражою злою кров’ю окропивши свою волю. Іншими словами – бачив ясно, що шлях вiдновлення, воскресiння iде через неминуче зiткнення зi силами зла, до неминучого Армагеддону, до якого треба готуватися, коли Украiна не мае «погибнути». Бо iнакше вiд неi «не стане й знаку на землi»… Але звiдки в нього з’явилася вiра, звiдки народилася надiя, ба – певнiсть, що минеться ця «срамотня година» i що слава давнини знову оживе серед мечiв? Звiдки, коли бачив навколо сон, подiбний смертi? Цю надiю, цю певнiсть давали йому i дар прозрiння майбутнього, i його, можна сказати, гераклiтiвська, i в сутi речi, таки християнська життева фiлософiя. І ще – нiчим i нiким непохитна його вiра в велетенську, творчу силу його натхненного згори Слова. IV. Іскра в попелi А в попелi тлiе вогню iскра великого.     Т. Шевченко Видиме – тимчасове, незриме – вiчне.     (II Коринтян, 4) Фiлософiя життя у Шевченка… Що ж це була за фiлософiя в нього, як його намагаються представити «народники», – «генiального мужика з мужицькими iнтересами в основi всiеi його поезii», тобто свiтогляду? Як я вже зазначив, таким вiн не був, бо ще до брата Варфоломiя писав Шевченко: «Хоч i в неволi i в роботi вiн зрiс», але «в простому сiльському дiлi вiн нiчого не тямив». Не плугом, а мечем слова хотiв вiн орати не поле, а людське серце, розпанахати його та наповнити живою козацькою, не мужицькою кров’ю. Життева фiлософiя Шевченка – це була фiлософiя Гераклiта Ефеського i та, яку знайшов у старiй, в основному релiгiйнiй нашiй лiтературi. Вiн хотiв, щоб iз його слова виросли «мечi обоюднi», i чи не казав св. Павло, що «слово Божiе» – це меч духовний? «Все йде, все минае i краю немае» – вчив вiн, вiчний, безнастанний кругообiг життя в свiтi, Гераклiтове – «панта рей, панта хей». Немае постiйноi стагнацii, бо стагнацiя – смерть. Двигуном життя, рушiйною його динамiчною силою не е матерiя, вiчно мiнлива в своiх проявах i формах, а незримий духовний чинник, вiчний без краю. Цей чинник, ця енергiя творить все i в макрокосмосi, i в мiкрокосмосi, i без неi не робиться на землi нiчого: «i талан, i безталання – все вiд Бога». Велике фiзично, матерiально завтра може обернутися в попiл, в нiщо, а з попелу може блиснути iскра величезного вогню. Так, як в тому самому натхненнi писала О. Телiга: «Залiзну силу, що не мае меж, дихання Бога в сльози перетопить, i скрутить бич безжалiсних пожеж з маленьких iскор, схованих у попiл»… Ця фiлософiя народжувала в душi ii визнавцiв вiру в диво, незнану матерiалiстам, що розумiли лише фiзичнi закони, вiдкритi науковцями в одному, i заперечуваннi – в наступному столiттi. Цю вiру у всесилу «дихання Божого» i в невмирущого генiя своеi нацii мав Шевченко. Ця вiра охороняла його, як i ця фiлософiя, вiд розпачу, зневiри, в якi впадае матерiалiст, дивлячись, як «добре умирае, злее оживае», беручи часом падiння вниз перед новим злетом, за падiння в провалля, не бачачи за мiнливими явищами незмiнноi, незримоi сили, що народжуе iх. Ця фiлософiя рятувала його вiд заламування, коли людина падае ниць перед iдолом, що завтра вже мае розсипатися в порох. Бачив вiчну плиннiсть життя у свiтi, два його спонукання: життя i смерть, бдiння i сон, цвiтiння i в’янення, день i нiч, свiтло i пiтьма, весна i зима, енергiя потенцiйна i кiнетична, активне i пасивне, гора i низ, злет i падiння, розвиток i зникання, напруга i релаксацiя, наладування i розладування, молодiсть i старiсть, сила i слабiсть, доля i недоля, мир i вiйна, небо i земля, рух i нерухомiсть, дух i тiло тощо. Те, що було нинi завтрашнiм, ставало завтра сьогоднiшнiм, а пiслязавтра – вчорашнiм. Вiчна боротьба протилежностей, навiть у митi iхнього спiвiснування, або вiчнi переходи з одного в iнше, в свое заперечення. Життя – це безнастанна боротьба протилежностей. Спочатку цей калейдоскоп викликав у нього здивування i смуток. Коли на самотi поет виморожував в своiй «хатi», в своiй душi, марево своеi буйноi, знадливоi та прекрасноi Украiни, ii природи, iсторii, блискучого минулого та понурого сучасного, перед його уявою поставали блискучi, мiнливi образи: сине море грае, вiтер повiвае, степ чорнiе, високi могили, що з них духи великих предкiв встають, бунчуки, пороги стогнуть, похiд на поганiв, рiчки плинуть червоною гадюкою, Хортиця, гопак, метелиця, любов i помста, вогонь пожеж, лицарство благае Пресвяту Дiву про допомогу, козацтво гуляе, байрак гомонить, тополi шумлять, тихесенько в гаю дiвчина спiвае… Вiзьмiмо це все разом, що це е, як не могутнiй, сповнений шалу й урочистоi чи трагiчноi краси та посвяти елян, порив життя, бурхливий розлив життевих сил, закладених i в природi Украiни, i в героiцi лицарськiй, i в дiвочому спiвi кохання?… І поет захоплений тим невгамовним ритмом велетенськоi життевоi сили, та «зараз же тиснуться думки проклятi», що «серце розривають»: чому глузуе часом iз цього буйного ритму життя незбагненна, химерна та всевладна Доля? Чому, коли пишним квiтом розiв’еться цей елян, мов косою пiдiтне його? І навпаки, коли часом здаеться, що цей порив розтоптаний, спалений дощенту, лише згарища залишились, якраз тодi з однiеi забутоi iскри знову вибухне з попелища вогонь добрий, знову «усмiхнеться Доля»? Чи е в тих упадках i злетах якийсь закон? Де iхня причина? Що це за свавiльнi примхи Долi, яка всюди «причаiлась, як звiр в темнiм гаю», закрадаючись, щоб кинутися до горла своiй безжурнiй здобичi? Чому ця доля, мов зрадливi хвилi морськi, бавиться людиною i нацiею, жене iх, мов човен той «без весельця, куди вiтер вiе… Погралися морськi хвилi та й скипок не стало». Ця драма вбачаеться йому всюди. Ось женцi вертаються з поля… Прекрасний, зворушливий образ! А пiдiйдiть до цього образу ближче, придивiться до нього уважнiше i побачите на його ясно-рожевому тлi такi плями, що мимоволi вiдвернетеся… Бо в цьому образi вiн бачив вже його страшну протилежнiсть, в радiсному – трагiчне… Подивиться на село – «рай та й годi», а «серце глянути не хоче». Бо в цьому уявному раю бачить пекло… І навпаки – страхiтливi образи вiйни – гвалт, гармати, рiчки, повнi кровi, а «згадаеш, серце усмiхнеться» i стае «жаль, що це лихо минуло». Побачить вiн щось, почуе й ось «на якiмсь звичайнiм простiм словi, збудуе найбiльш драматичну фантазiю» – образ неминучоi драми, що скрадаеться незримо та нечутно… Ось хтось «блукае за морями, свiт перехожае, долi шукае»… Енергiя, що мала б осягти свое? Але долi «не мае». Або «а той рветься з усiеi сили за долею, от-от догнав, i – бебех в могилу»… В мить, здавалося б, трiумфу раптом обертаеться позiрна сила в нiщо. І навпаки: у того сiромахи «нi хати, нi поля, тiльки торба за плечима, а iз торби – виглядае доля»… Де для фiзичного ока та плотського розуму е нiщо, там е все! Ось душа з «Великого льоху», «як квiточка (як була в тiлi), всi на неi задивлялись i рушники ткались та лихо зустрiлось»… Або промовляе до Долi вiн: «З нас будуть люди, ти сказала, а ти збрехала»… Ось «алмаз той чистий, дорогий, святую душу» втоптали в багно… Або символiчна формула тих явищ: «Барвiнок цвiв та зеленiв, та недосвiток, перед свiтом, в сад урвався… потрощив всi квiти, побив, поморозив»… Ось двое «хотiли жити, любити, – не довелось»… А та хотiла «Божою красою людей веселити… Так же нi!» – краса «мов ряст весняний, уночi зав’яла»… Або «менi так приязно молилось, i сонце грiло не пекло, – та недовго сонце грiло, не довго молилось, запекло i рай запалило»… А iншi «i пива наварили, не довелось тiльки пити»… Думала «чумаченька свого зустрiчати, та не довелося, яму вирили в дорозi»… «Сина оженити вдова збиралась, аж гульк – указ лоби голити»; не до шлюбу, у солдати пiшов неборак… Зрадливого «Івана сестри отруiли… І байдуже? Нi, не дуже!» – самi отруiлись тим зiллям поганим… І знову: «Малась воля, малась сила». Чого б лише не далося зробити? Та ж нi! «Довелось людей i долю проклинать»… І ще: «Думав доля усмiхнеться, (але) спiткалося горе», а «веселая дiвчина – в черницях косу розплiтае»… Інший «думав жити та Бога хвалити, а довелось на чужинi марнi сльози лити». Вiн сам помiж людей «шукае Бога, а знаходить таке, що цур йому й казать»… Комусь усе йшло добре «та лихо спiткало», або «талану Господь не дав», а «може, дав, та хтось украв». Таких «аж гульк!», «та», «так же нi!», «а», якi кардинально перевертають догори дригом один стан у другий, – щастя в горе, радiсть у печаль, долю в недолю, або навпаки, знайдемо у Шевченка багато. Дивиться на дiвчину i вже бачить: «Днi летять, несуть все добре за собою… ти вже мати… голоднее дитя… i в’янеш ти». Або «я не нездужаю, а щось такее бачить око i серце жде», бачить оком душi майбутню бiду… От «хлопчик на селi» – жодна видима тiнь не падае на його життя, та поетовi вже привиджуеться майбутне: «Марно пролетять його найкращii лiта… пiде у найми»… Якась дiвчина вражае його «i станом гнучким, i красою» та щось пророче йому вже зазирае в очi: бачить, як насуваеться лихо… Мар’яна… нiяких видимих ознак того лиха, та «сама не знае, чого плаче, серце чуе, та не вмiе розказати що вiщуе»… Щасливi молодi, а дивишся – вже в тому щастi «ворушиться лихо», у тому раю «сховалося в серцi лихо, мов звiр у темнiм гаю»… Або «кралось лихо та в самiм серцi уляглось»… Щаслива молода мати, дитина, але вiн i «дивуеться диву», i «печаль охватить душу», бо бачить, як iз того «чада» виростае «сатана безрога»… І не тiльки в приватному життi людей, а й у життi нацiональному, коли бачить годину занепаду або пiдйому нацiй. І тут не спиняеться його душевне око на цьому моментi, завжди «щось пророче йому вже зазирае в очi», i тодi блискавкою майне перед його духовним зором – майбутне, ще незриме, але яким уже вагiтне е теперiшне. Думаючи про трагiчнi години нашоi iсторii, мiркував вiн: «Все йде, все минае… Одне зацвiло, а друге зав’яло» i питае у себе: «Куди ж воно дiлось i звiдкiля взялось?» Інакше кажучи, яка незрима сила робить те, що з нею одне цвiте, а без неi в’яне iнше? Це були його «думи проклятi», що гнали сон iз його очей, особливо коли думав про свою Украiну. Чигирин… Колишня слава, панування, столиця Гетьманщини, а що вiд того залишилося? «Убогi руiни», а давня слава, «як пилина лине»… Титанiчне змагання за волю козацтва… Скiльки-то тисяч – для тоi слави i волi «засiвало трупом поле»! А що вродило? «Рута, волi нашоi отрута»… Стiльки шляхетних героiчних зусиль, а наслiдок – «над козаками хусточки», а над Украiною «поганцi панують»… Гайдамаки «посiяли в Украiнi жито, та не вони його жали», «правда не виросла, кривда повивае»… І знову «упоенi перемогою» поснули «ляхи i в голови не клали, що завтра вже iм не вставать»… Демократичнi «сичi» вирiшили «бiдне птаство заступить, орлине царство затопить, орла повiсить на тичинi й республiку зробить. І все б (в людському обрахунку) здавалося? А, нi!» – хтось сiльце поставив, в яке й злапалися немудрi «сичi»… Знову «на тiй Украiнi, що з Богданом Польщу завалила», якась погань – «байстрюки Єкатерини сараною сiли»… Без лiку «котились голови козачi за вiру Христову», а чи покращали люди? Ба, ще гiршими стали… Ось славне Запорiжжя, а що на ньому виросло? Картопелька, яку «на Сiчi мудрий нiмець садить»… «Хвалитеся, що Польщу повалили»? Правда ваша, але «Польща впала i вас задавила»… Бувае й зовсiм навпаки – з нiбито остаточного лиха постае перемога! Ось, наприклад, знищили противникiв, «запалили хату». Все зробили нiби (в планi фiзичному), чи не так? «Ростривайте, он над головою старий Жижка з Таборова махнув булавою!»… Знову в розцвiтi iмперii «казився мерзенний Рим в паскудних оргiях», в дурманi слави розкошував, i в голову не клав, що «новий день iз тьми неволi, на Колiзей, на Капiтолiй, уже свiтив, уже сiяв». Новий день, який стане нiччю для поганського Риму. Або «у термах оргiя, веселий пир»… «аж гульк! – iде Апостол, i по його слову стихла оргiя, а вiрнi Кiпрiди i Прiапа пiшли за ним у катакомби», звiдки прийшла смерть старим богам. І знову фарисеi й уся мерзенна Юдея заворушилася, заревла, «неначе гадина в болотi та Сина Божiя во плотi на тiй Голгофi розп’яла… i спали, упившись кровiю кати»… Все б, здавалося? Нi! Бо ось «iз гроба Слово встало!» Чужинцi Украiну руйнували, мордували, а тим часом гайдамаки ножi освятили… Або заздрiснi сусiди вирiшили: «Уб’ем брата, спалiм хату!» його, «сказали i сталось». Все б, здаеться? Нi, не все. Доля мае свою логiку: «на кару сироти остались, в сльозах росли та й виростали, замученi руки розкувались, i – кров за кров, i муки за муки!»… Часом в iсторичнiй суперечцi також iз димом пустять мiста i села у сусiди, «погрiються та й поляжуть спати… А в попелi тлiла iскра вогню великого, пiдпалу жде, як той месник злого часу дожидае». Дожидае, коли сповняться «сроки»… І ще «в раю дрiмае Вiзантiя… дрiма в гаремi ледачий султан», i враз «скутар мов пекло те палае, через базари кров тече, козацтво смiливе лiтае… вогонь запеклих не пече, руйнують мури»… Прометея довбае орел хижий, серце роздирае, та «не вип’е живоi кровi» (або деiнде «та Божого Слова не спалили»), розiп’ятий на скелi (чи на «древi») – оживае… Згасили займанцi вогонь повстань, але несподiвано для них прийде час i «повiе новий вогонь з Холодного Яру»… Нiби леви, панують злi володарi над свiтом, але надходить «срок», пора i «плач великий во мiсто львичищого рика» почують люди… Потужна, незмiрна поганська сила, але в призначену годину «стратеги Божii воспрянуть, i тисячi, i тьми поганих перед святими побiжать»… Не один раз свавiльний будiвничий вiдкине якийсь камiнь, та згодом вiн «стане во главу угла». Угору, вниз! Вiчний кругообiг життя! Вiн це бачив, спостерiгав цей закон життя i спочатку це iнодi будило в ньому настрiй, близький до несмаку та розпачу. Коли бачив, як «добре умирае, злее оживае», йому здавалося, що вiн не плаче, не спiвае, а «вие совою». Особливо, коли медитував над iсторiею Украiни. Тодi проклинав долю чи свою славу, «перекупку п’яну», яка будь-кому вiддавала своi ласки – i Сократовi, i Нероновi, i лютому Іродовi, i Миколi-царевi; i дивно i нудно, що «котяться голови буйнii в Украiнi за те диво» – ту Долю, що ii звав задрипаною шинкаркою, перекупкою п’яною. А тодi питав себе, «для кого я пишу, для чого»? Чи його Украiна «варта вогня святого», що палахкотiв у його гарячому серцi? Чи йому молитися, чи журитися, чи тiм’я розбити? Але глибше розумiння одвiчного закону життя Всесвiту, людей i народiв дало йому запанувати над тими настроями i дiйти до iншоi настанови, яку я назвав трагiчним оптимiзмом. Злети i падiння мусять бути! – вiн i нiхто iнший розумiв, що таке «Божi межi» (слова О. Телiги), що означають «сроки», покладенi згори всiм i кожному на цiй землi (i не тiльки на землi), i тваринам, i людинi, й iхнiм спiльнотам. Вiн часто роздумував над загадкою Сатурна, бога часу, який «усе гладесенько стирае», коли надходить пора. Знав також, що таке «карма» чи доля, карма окремоi одиницi, класу, касти, нацii, доби, вiд якоi навiть невинний не втече, бо «при сухiм i мокре буде горiти», як писали автори нашоi давнини. Знав, звертаючись до сучасникiв, що кров дiтей ваших поллеться за грiхи батькiв, що за злочини левiв не один раз покутують «львичища», хоч «корiнь iх уже гнилий». Не один раз караеться одне поколiння за грiхи попереднiх поколiнь, i збайдужiла нацiя – за грiхи невдалого проводу, коли тi, хто мали б ii вести, – «не в батька дiти». Знав, отже, що лихо, яке приходило, рiзним бувало: одне – «тiльки заклюнулось», iнше – «вчорашне, знов заворушилось», а ще iнше знову «давне якесь лихо прокинулось в хатi» – лихо як кара Божа за грiхи дiтей, батькiв або дiдiв. Так каралися внуки за трагiчнi помилки дiдiв, за Богдана – «недомудра»… Не один раз батьки «навiки прокленуться своiми синами», на яких спаде кара за грiхи попереднього поколiння. За тi грiхи «настане суд» над нащадками, i кров проллеться синiв, i батьки ледачi «навiки прокленуться своiми синами». А часто каралася Украiна за власнi грiхи цього поколiння – «вольнii i невольнii». Тодi це три душi з «Великого льоху», чи Ярема, який «не знав, що виросли крила» його. Їм Бог дав талан «та хтось украв» (як диявол украв у притчi про «Сiяча»)… Боягузливi «овечi натури» також отримали «талан», його зерно, та впало воно «на марне поле» (як на камiнь у притчi), бо його корiнь був гнилий (не мало корiння в притчi), тож як почали iх гнути («Юродивий», або «гоненiя» в притчi), не витримали, вмiли лиш хилитися, мовчати та мовчки чухати чуби, або давати себе «випарити в московськiй банi» (лiрники з «Великого льоху»). Є це нарештi пiдлi перевертнi, без честi, душа яких, куди зерно того талану впало, була полем, що терням поросло (тернисте поле в притчi), i тодi вони дали себе спокусити «шматом гнилоi ковбаси», «чинами», «золотою оздобою» лакея (грiшми чи приемностями життя в притчi)… Чи то, отже, коли впаде на нацiю кара за грiхи попереднiх поколiнь, чи за власнi, цього поколiння, особливо за грiхи проводу, чи коли сонце почне палити «осквернену землю» Украiни, посилаючи ii на заслужений шлях терпiнь i мук, поет у кожному шляху одиницi чи нацii бачив не лише доступний обмеженому людському розумовi вiдтинок, а весь, цiлий, в усiх його поворотах шлях. А тодi знаходив силу «не смутитися» («журбою не накличеш собi долi») нi злетом вгору злоi сили, бо вiдчував ii подальший занепад, нi заламанням доброi, бо бачив ii неминучий i хуткий злет… Бо «Бог лютi зла не дiе без вини нiкому. Треба лише тим не зражатися. Тодi в жахливому дозрiвав вiн величне та шляхетне, новонароджену силу духа, яка в кровi, в муках народження проривае собi шлях у матерiальний свiт. Тодi, як у тiеi евангельськоi матерi, що в муках приведе нову людину в свiт, печаль обернеться в радiсть». Душа людська була для нього полем смертельного змагання двох ii стрижнiв, гармонiю яких обдарована свобiдною волею людина може, але не смiе порушити, хоч е мiж ними антагонiзм (як, наприклад, в луцi чи в лiрi). Цi стрижнi – це боротьба i спокiй, напруга i релаксацiя, динамiка i охлялiсть, комплекс «любовi горньоi» – i плотськоi, земноi, Марii i Марти, Павла i Савла, Петра, який зрiкався Христа, i Петра, який дав себе за нього замучити, Хоми невiруючого i Хоми вiруючого, Яреми, що гнувся перед будь-яким «поганцем», i Галайди, що став месником за потоптану Правду. Шевченко знав, що значною мiрою вiд самоi людини залежить, чи якийсь iз тих двох стрижнiв вiзьме гору в людськiй душi, чи виросте в душi «кукiль чи пшениця», людина «по образу» Творця, чи «сатана безрога», а з народу – велика нацiя, чи «смiття з помела» захланного займанця. Вiра в цю, дану людинi, силу вiльного вибору мiж першим i другим стала пiдвалиною Шевченкового трагiчного оптимiзму. Знав вiн, що вiд нас самих залежить це нове народження, оновлення через контакт iз Вищою силою. З неймовiрноi катастрофи, крiзь вогонь пекельний, може вийти нацiя, ведена тими «запеклими», яких вогонь пекельний «не пече», якi вмiють схаменутися та знайти контакт з тiею Силою над нами, що запалила в нас «iскру свого вогню великого» (iнакше в нього е корiнь, цiлюща вода, крила духовнi, Боже слово), що дае силу вийти iз занепаду i зсунути зi свого шляху не знати яку, позiрно велику гору, запанувати над обставинами; без того вогню нидiе сила левина, без неi розпадаеться будь-яка нежива форма фiзичного свiту, а будь-якi царства, всi елiти, вiдкидаються, «як непотрiбна майстровi глина». А з таким вогнем у душi вiдживае i людина, i нацiя. Це був його оптимiзм. З ним, як на твердiй скелi, почуваеться вiн впевнено. І в життi особистому, i в нацiональному перемагае зневiру та розпач. Дiвчатам радить дивитися на мiсяць i на зорi, «поки вас грiе, а зорi спати не дають». Поки е щось, що «надiею серце грiе», радiйте з того, «поки росте з того зерна або кукiль, або пшениця, бо ми не знаем, що твориться у Нього там». Вибирайте, в чому е правда i сила! «Оженись на вольнiй волi, козацькiй долi, яка буде, така й буде, чи гола то й гола». «Лише тримайся, – вчив вiн, – одного заповiту: нiкому не продамся, в найми не наймуся». За своею вiрою «в пекло за нею пошкандибае». Морю житейському кидае виклик: «винеси на волю», на той бiк, «або втопи, принаймнi, коли така доля», аби не скнiти на березi, не «колодою гнилою валятися», бо «на те й лихо, щоб iз ним битись». «Хоч доведеться розп’ястись», а вiн таки буде гримiти, своiм словом будити мертвих. Зараз панування темноi сили? Нехай! Нехай та сила «усiх нас розпинае, нехай пророкiв побивае». Нехай «земля стогне, рветься», вiд щастя змагатися проти злоi долi «серце усмiхнеться»… Тому просить Всевишнього, «коли доброi жаль Боже (долi), то дай злоi, злоi». Аби не «колодою гнилою» в цьому свiтi валятися… Людина може помилятися, бо «ми не знаем, що робиться в Нього там, а Вiн хоч зна, та нам не скаже». Бо хоч у нас, у душi, горить iскра вогню великого, але «пiдпалу жде, як той месник часу дожидае»… Мусимо завжди бути готовими, коли прийдуть «сроки», прийде призначений «там», на горi, час i доростуть месники; «не охляваючи, не занедбуючи» наповнити олiею лампу своеi душi. Коли ж нам, цьому поколiнню, судилося торувати лише шлях наступному, переможному, то нехай наша доля буде бодай «злою», нехай «розпинатися» будемо за нашу правду, але розчати шлях правдi й карати зло, що стало iй на завадi. Ось сенс його молитви до Бога: «Дай жити, серцем жити i людей любити, а коли нi – то проклинать i свiт запалити»! Свiт, що «у злi лежить». З людиною, з народом доля пограеться, як iз тим човном море, холоднi хвилi «поки схочуть, поки стане в сердешного сили». Саме в цьому була суть його науки! Нiколи не дати заламатися тiй силi духовнiй, не дати згаснути «iскрi в попелi», роздмухати ii, тримати напоготовi готовою прийняти наказ Вищоi сили. Все, що хоче, може чинити Доля в планi матерiальному, руйнувати держави, розпинати народи, та поки в них, як у попелi, залишився вогонь творчий, формуючий дух, креативна думка в серцях тих, хто стоять на чолi нацii, – нiщо не пропало. І навпаки, не допоможуть жоднi прихильнi посмiшки долi, де цей дух погас. Видиме повстае з невидимого. Не прогавити приходу приязноi «доброi» долi, з такою вiрою торкнутися ii мантii, як евангельська жiнка мантii Христа, щоб наповнитися тiею мiстичною невидимою Силою, що вийшла з нього, яка едина дае перемогу сильним, сильно вiруючи… Вона може наказати пiднятися навiть мертвим. Але чому думав вiн, що тi мертвi встануть у його Украiнi? Вiн дае нам свою мiстичну вiдповiдь i на це запитання. V. Вогонь iз Холодного Яру Заворушилася пустиня, Мов iз тiсноi домовини. На той останнiй, страшний суд Мерцi за правдою встають.     Т. Шевченко Подiбно до останнього пророка був автор «Кобзаря» «голосом вопiющого в пустинi», в пустелi мертвих душ. Та вiн, як i той, заповiдав час «жнив», час воскресiння мертвих i спалення соломи непотрiбноi вогнем невгасимим. Належав вiн до тих, якi «не вiдводять очей вiд того, що тривае вiчно». Як Тома Кемпiйський, знав i вiн, що «коли ви, в усiх явищах, не спиняетеся на сповиднiм i не ймете вiри свiдченню плотських очей про те, що бачите або чуете; коли запитаетесь ради у Всевишнього («його запитати, чи довго катам панувати» у Шевченка), то iнодi отримаете божественну вiдповiдь i повернетеся навченi про багато речей теперiшнього i прийдешнього».[444 - L’Imitation de Jesus Christ, par Thomas a Kempis. – Кн. III. – Розд. 38.] Цей дар мав Шевченко. Ось чому передчував, що наблизиться час, коли встануть за правдою мерцi. Насамперед, як нiхто, вiн вiдчував iсторiю своеi Украiни, яка з могил, гiр i рiк промовляла до нього нечутною iншим мовою. Знав, отже, що вiдчували якусь незламну силу в лицарствi Украiни всi займанцi, всi злi сили, коли, як ворона з «Великого льоху», скаженiли зi злостi, що пiсля кожного винищення козацтва воно воскресало, «вставало проклятуще». Тому не прибивала його тимчасова оспалiсть його землi. Ще Іван Вишенський картав землякiв своiм гострим словом: «Земля, по якiй ходите ногами вашими, на вас перед Господом Богом плаче, стогне, вопiе, просячи Сотворителя, який да пошлеть серп смертний, який би вас вигубити мав». Бо омерзилися люди, «упав дух… Де нинi вiра, де надiя, де любов? Де правда i справедливiсть? Де евангельськi заповiдi? Все струп, все гнильство, все неправда, все лукавство, все хитрiсть, все пiдкупство, все пара, все дим, все суета, все привидiння!» – якась мара, щось нереальне.[445 - Вишенський І. Твори. – Киiв: Держ. вид. худ. лiтератури, 1959.] А помер Вишенський за тридцять лiт до Хмельниччини! Отже, за життя ще того пророка, що бичував сучасну йому Украiну, дозрiвали вже в нiй незримi пiдземнi сили духовнi в сам переддень Хмельниччини! Якiсь новi духом люди «росли i виростали, i кров за кров, i муки за муки»… І як мiг не бачити цього Шевченко, що пильно студiював iз книжок i з уст дiдiв нашу iсторiю? Як мiг не знати цiеi дивноi чужинцям ознаки «проклятущого» козацтва? Бо i словник, i символiка, й образи Вишенського такi подiбнi до таких же Шевченкових! «Гнильство» – i «в калюжi серце прогноiло» Шевченка… «Лжа» – а у Шевченка слово жерцiв «современних вогнiв» було «брехнею пiдбите». «Лукавство» – а у Шевченка про «лукавих» вождiв, якi присплять Украiну… Неминучiсть зiслання на грiшникiв «серпа смертного»? А скiльки ж у Шевченка подiбних образiв неминучого «судилища»!.. Що ж дивного, що хоч вiн i бачив «сон» сучасноi йому Украiни, та вiрив у воскресiння козацтва? Подiбне в «Милости Божiй», в змалюваннi доби до 1648 року, лемент подiбний до картань Вишенського: наступив «слави нашоi упадок послiднiй… Докозакувалися ми… Чого нам не дiлають ляхи з жидами! Честь i славу нашу в нiщо обертають, козацтво погубить помишляють»… І чи не така сама мова у Шевченка про нехтування «козацькоi слави» онуками, про гибель козацтва, винищення останнiх про нього спогадiв, коли «москалi рознесли вали в Полтавi, розруйнували i Сiч, i Спаса… Захрясли жидом хвастiвськi гори»? Коли бачив, що таке вже було перед кожним зривом в Украiнi козацькiй, як же мiг вiн зневiрюватися в можливостi нового? Знав вiн, що було подiбне i пiсля упадку князiвськоi Украiни… В однiй маловiдомiй легендi про народження Сiчi Запорiзькоi, розповiдаеться, як ченцi з Лаври Киiвськоi повернулися «странниками, пiлiгримами з Святоi Землi» i листа привезли вiд короля Болдуiна «до княжат руських i рицарства», якi вiдзначалися «хоробрiстю i достатками», i «крiпостю духовою, лише що князям руським великий брак хотi бранноi» був. Тож згадував iх Болдуiн, що це е «наказ самого Господа», щоб зiбралися «стати на поганих». І «збентежило княжу (Байди, князя Вишневецького) голову то моцно»… І це був початок закладання ним Сiчi… Таке саме явище «з позiрноi оспалости – початок блискучого злету». Крiм цiеi нашоi iсторii, промовляли до Шевченка й укрiплювали в його вiрi в пробудження зi сну Украiни, пильно спостереженi ним факти бiльше мiстичноi природи. Знавець Бiблii, вiн знав, що часом «найвищий щабель», на який видряпуеться якась сила, бувае ii «початком до занепаду». Незрима рука провидiння, яка накреслила переляканому царевi Балтазаровi страшне «мане-текел-фарес» на стiнi, заповiдаючи його швидкий кiнець, з’явилася в день його найбiльшого трiумфу i впевненостi в собi. «Господь почислив його царства днi та закiнчив його якраз у той час, коли вiн думав, що е на височинi свого блиску i потуги, коли мрiяв, що стоятиме його царство вiчно». Цей таемний закон пiдйому та занепаду деяких потуг знав добре Шевченко, бо про це е багато в образах його поезii, вже цитованих вище, знав закони «Божих меж» i «срокiв». Коли спали «упившись кров’ю кати», Христос «возстав iз гроба». Їхнiй позiрний трiумф був початком загибелi Єрусалиму, хутко потiм зруйнованого армiею Тита. Вогонь iз Холодного Яру гайдамацького повiе тодi, коли впевненi в собi переможцi вже й стежку до нього затоптали… Думаючи про Москву, Шевченко згадував, як гинуло несподiвано не одне царство пихи та зла, як його месники, «мов тую Вавилонську дщерь окаянну», в радости застануть» i «розiб’ють ii дiтей о холодний камiнь»; як «Божий раптовий суд» спаде на неi серед шляху, здавалося б, до найвищого трiумфу. Але в чому бачив вiн, що «злий час» для iмперii московського деспота наближаеться? Що вона вже виходить на свiй найвищий щабель, за яким iде початок до занепаду? І друге: чому здавалося йому, що в Украiнi настае доба, подiбна до тих, що були прологом до доби Байди, князя Вишневецького, чи Хмельниччини? І одне, й друге бачив вiн. Бiльше того! В морок свого сучасного, i ще густiший морок майбутнього, а нашого сучасного, кинув вiн слiпуче свiтло своеi пророчоi уяви, що для тих, хто мали очi, щоб бачити, вiдкрило обидва, мiцно з собою пов’язанi, шляхи – загибелi нового Вавилону та воскресiння козацькоi нацii. Бачив вiн насамперед, що потуга московського Вавилону досягти мае свого зенiту. В «Неофiтах» малюе вiн час «грядущих тиранiв», що володiтимуть Украiною, бо нiби помилково називае там Скитiю Сибiром… Малюе, пiд псевдо-Нерона, прийдешнього тирана, якого поставлять на мiсце скасованого Бога, iменуючи його самим Юпiтером, що пануе над «незрячими рабами» з душею жорстокою та холодною, як камiнь. Бачить у тiй Скитii тирана майбутнього i катування за вiру Христа… Бачить у нiй, що пануе над нами, як новий «грядущий деспот» до найвищих меж розширюе свою владу, точнiсiнько як у нашi днi, до меж, де ще не сягала рука сучасного Шевченковi деспота – i то назовнi й усерединi свого потворного царства. Зараз це вже не мрii тiльки про Царгород чи Варшаву, нi, «грядущий тиран» хоче весь свiт загарбати. І чи не е цей образ останнiх меж теперiшнього московського Вавилону, що так його наближае до «найвищого шпилю i початку спаду»? Чи не е це баченням наших часiв? Чи не е це вiдгадування найзухвалiших мрiй займанця, посмiти сказати, що «Украiни далекоi вже немае», що ii «Москва випалила й Днiпро спустила в сине море, розкопала високi могили, нашу славу»? Чи не е це бачення остаточноi межi божевiльноi деспотii, що на наших очах змiнилася з чорного в червоний царат, якому «очi коле», що е ще щось у когось не нами дане, хоч би це щось була марною саклею? Який доти не може вгамуватися, доки нам «чурек же наш (ваш же хлiб) та так не кине, як тiй собацi»? Чи це не бачення червоного царату? Або ще краще – бачачи, при поверненнi iз заслання бiля Симбiрська, гору «царьов курган», на яку лазив колись Петро, Шевченко показуе «грядущого тирана, який з цього кургану глянувши в дiл неситим оком, коли вiн вояк, то помiркуе, скiльки за одним разом можна перебити звiдти вiрнопiдданих, а коли вiн, крий Боже, агроном, так ще гiрше, найпаче коли «повелеть соiзволiт» зробити ii (неплiдну землю) родючою… От тодi й заходяться потом i кров’ю християн гноiти родючi солончаки».[446 - Шевченко Т. Новели.] Чи це не бачення останнiх хрущовських можливостей в еволюцii цiеi деспотii аж до «царя-агронома» з його цiлинними землями? Воiн i агроном – це ж атрибут тоталiтарного червоного царату. Чи не бачення того царату в «Великому льосi», де повторюеться мотив зi «Сну», що «цар хоче весь свiт полонити», та що в тому майбутньому, про яке розповiдае ця Шевченкова мiстерiя, «грядущий тиран» дбатиме про те, щоб «люди не крали води з рiчки та щоб нишком пiску не орали»? Вiн бачить i найвищий щабель божевiльного балтазарського комплексу «грядущих тиранiв» у Москвi: вже в часи Шевченка москалi робили в Украiнi таке, що «i ляхи б злякались, онiмiли з переляку», або таке, що «аж пекло злякалось… Мати Божа заридала. От тодi то було свято!»… для диявола, як хвалиться одна з його вiдьом, ворона з «Великого льоху». Бо цi образи наближають нас справдi до найвищого шпилю, на який видряпуеться перед своiм «срамотним загином» будь-який тиран, який вiдверто укладае пакт iз дияволом i навiть царя пекла лякае своiми «досягненнями». Коли «в хатi нiчого вже взяти» буде, тодi, бачить Шевченко, прийде пакт московського деспота з дияволом i похiд проти iншого, спiритичного свiту, передусiм в Украiнi: вже захоче вiн не «свiт цiлий полонити», а лише свiт видимий, а «свiт Божий в пута закувати», «скувати душу живу». Це вiдома програма вже царату червоного, яка привиджуеться вiщому оковi поета. Ба бiльше! В цьому остаточному замаху «грядущих тиранiв» у Кремлi заволодiти не лише тiлом, але й душею людини, обездушити ii в союзi з дияволом, передчував вiн мовчазний пакт обох тиранiв – вмираючого чорного i червоного, що народжувався ще за життя поета, що вирiс iз так званоi лiберальноi та «свободолюбноi Росii». Не мiг не знати Шевченко, що божище тогочасноi лiберальноi Росii, В. Белiнський, накинувся на його поезiю з такою злобою, як слуги царату. Що цей «лiберал» i «гуманний» проповiдник публiчно солiдаризувався з репресiями царату проти автора «Сну». Це був визнаний знак засадничоi iдентичностi духовноi йому сучасних i «грядущих тиранiв» з табору «свободолюбноi» Росii. Тому вiдстежувалося в творчостi Шевченка – глибоку ворожiсть до iдей (i людей) «новоi», так званоi поступовоi, а далi «лiберальноi» Росii (в тому числi й Пушкiна та Некрасова), з якоi народилася бiльшовицька каста – полiтична й iдеологiчна. Це ж ця ксенофобна, шовiнiстична «прогресивна» елiта «новоi Росii» принесла вже в часи Шевченка в Украiну «великих слiв велику силу» тоi «чужоi мудростi», з якоi глузував поет, якою «обiкрали» Украiну вiд традицii «своеi мудростi», затьмарили мозок «поступовоi» iнтелiгенцii брехливими вогнями «братерства братнього», щоб «просвiтити современними вогнями, повести за столiттям» адорацii людського розуму, заперечення Бога («немае Бога, тiльки я»!) i драгоманiвського плазування перед «мудрiстю» старшого брата Каiна… Цi ж слуги нового червоного царату, як вбачав Шевченко, вже заходяться не лише свiт собi весь пiдкорити, але й свiт Божий, що горить у людськiй душi, сам дух людини, саму живу душу «в пута закувати». І в цьому особливо вбачав Шевченко той остаточний, найвищий злет майбутньоi вiльноi Росii, яка народжувалася з його доби з ii грiхом проти Духа Святого, з грiхом, який, як вiдомо, не прощаеться, i за яким приходить жахлива, заслужена вiдплата. «Весь свiт полонити» i «коли в хатi нiчого вже взяти», саму душу людську вiддати зв’язану i в пута закуту дияволовi – ось двi цiлi, до яких, як бачив Шевченко, прямуватиме нова червона деспотiя «грядущих тиранiв». А першою iхньою метою на цьому шляху буде, писав вiн, зробити так, аби могли потiшити себе новi нерони, що «Украiни вже немае», немае головноi перешкоди в iхнiх пекельних планах… Як найближчий етап розпаду тiеi диявольськоi сили, якою була для нього Москва, бачив вiн духовним оком упадок чорного царату. А образ цього розпаду дав у поемi «Сон». Бачив, що хоч «львичища» вавилонськi ще ростуть, «та корiнь iх уже гнилий». Бачив вiн, як основна пiдпора чорного царату – його «елiта», провалюеться крiзь землю, коли на неi в гнiвi гаркнув iхнiй пан… Думка глибша, як на перший погляд могло б здаватися. Спиратися може володар лише на те, що чинить опiр, отже, на касту бодай у чомусь тверду, хоч i слухняну волi свого пана. Там же, де ця каста вiд «подмуху панського гнiву западаеться пiд землю, западеться з нею i той, хто думае на неi спиратися»… Така була iдея цього образу Шевченка. І справдi, коли всi пiдпори «ведмедя» Миколи – старшина, челядь i солдатня – пiшли в землю, що сталося з «ведмедем»? «Стоiть собi, голову понурив… Де дiлася ведмежа натура»? Став, «мов кошеня – такий дивний»… Коли дворянство московське, опора трону, обернулося в куртизанiв, дворакiв, у «лакеiв у золотiй оздобi», у «рабiв з кокардою на лобi», що в землю ладнi були сховатися перед гнiвом свого пана, тодi iхня сила зникла, а з нею i сила iхнього пана, який iз ведмедя обернувся в кошеня… Показуючи цей неминучий кiнець чорного царату, Шевченко «аж засмiявся» на безсило-розлюченого володаря, цiлком так, нiби смiялися костi мертвих запорожцiв iз «Великого льоху» до царських чиновникiв, що, самi лякаючись, розривали могилу… Там, де iншi чули рик левиний, чув вiн уже «плач великий вомiсто львичищого рику», плач конаючого лева i нявкання кошеняти – замiсть ведмежого ревiння. А в новiй тиранii, яка мала прийти старiй на змiну, а якоi чортiвське обличчя вiн вбачав духовним оком, бачив вiн той найвищий злет, пiсля якого надiйде остаточний кiнець нового Вавилону. В тому ж, що обсервував iз того ведмежого царства, як iснуюче за свого життя, вже бачив смерть. В однiй новелi розповiдае, як якийсь бал в Украiнi, на тлi ii тодiшнього рабського стану, здався йому «якоюсь нелюдською забавою»… Коли ж заснув, марево балу з’явилося йому увi снi, але в фантастичному свiтлi: «замiсть звичайного вальсу я бачив у снi вiдомий образ Гольбейна – «Танець смертi».[447 - Шевченко Т. Новели.] Вiдомо, що цей образ такого майстра представляе танець кiстякiв, з кiстяками в оркестрi, але напудрених, одягнених мерцiв, що вдають живих… Ось так, як у царському ведмедi, вiн бачив жалюгiдне нереальне кошеня, в його «старшинах пузатих» – розпухлi трупи, що самi ховаються пiд землю, так бачив вiн у тодiшнiй панiвнiй кастi iмперii мерцiв, що удають живих. Й якраз навпаки! В недалекому майбутньому бачив вiн, як мерцi, наче воскреслi, виходять з-пiд землi в Украiнi. Коли в тваринах, до яких прирiвнюе московського Нерона з його слугами, корiнь був уже гнилий для його ока, то навпаки, в символi Украiни – в старому дубi, який шашелi «гризуть i тлять», бачить вiн «як од корiння… зеленi паростки ростуть i виростуть», бачить здоровий корiнь. Знаемо, що, крiзь призму його фiлософii життя означало це, що основне джерело росту та життя, «iскра вогню великого» в тiлi нацii чи ii провiдноi верстви, вже е гасла в iмперii московського Балтазара, i навпаки – розгорялася пiд попелом розчавленого тiла козацькоi нацii. Вiн усiм еством вiдчував, як «велика руiна», як називав Украiну, починала здригатися вся вiд якогось ледь iще помiтного пiдземного землетрусу. Тiло нацii, що впала було в летаргiчний сон, починало ворушитися, нiби дух, що вiдлетiв вiд неi, входив знову в покинуте тiло. Вiн, який знав Сковороду, мабуть, знав i його пророцтво: «Мудрствують, що Украiна спить… Нехай спить, сном крiпким, богатирським, та будь-який сон е пробудний, i хто спить, той не мертвеччина i не трупище здохле… А коли проспиться i прокинеться, коли доста намрiеться, тодi очутиться i забодрствуе». Шевченко вiдчував, що сон цей закiнчуеться, що все тiло нацii, немов у пропасницi здригаеться. Що вся природа Украiни, всi похованi в козацьких могилах щось кричать, когось кличуть, кличуть той дух, що вiдлетiв геть у час довгоi великоi руiни, хочуть встати. Закликають повернутися вiдлетiле козацтво. «Очерети у Днiпра питають, де то нашi дiти дiлись»? Чому не повертаються козаки? «Чайка скиглить, мов за дiтьми плаче»… «Пороги щось страшне спiвають» – козакiв виглядають… «Могили сумують, питаються, де нашi панують»… «Могила батька Богдана»… Козацька церква «виглядае запорожця з Лугу, оболонками старими, мов мертвець очима позирае на свiт з домовини» час оновлення. Сумуе Корсунь стародавнiй, i Альта плаче: де Тарас? Собор Мазепи, руiни Чигирина виглядають тих, хто iх будували, хто там панували… Вся «Украiна обiдрана понад Днiпром плаче» за козаками… Душi полеглих i замучених козакiв витають над своiми могилами, i просять Бога, щоб дав iм Господь на цей «свiт виглянути з могили»… Бiля Холодного Яру душi гайдамакiв витають, нового Гонту виглядають… Вся природа Украiни, ii замки, могили, церкви – все, що будувало лицарство козацьке, кличе до себе тих, хто формували Украiну, а душi тих будiвничих витають, шукаючи на свiт цей Божий знову вийти, закiнчити незакiнчену справу, загрожуючи з-за могили катам iхнiм «спражить на вогнi», присягаючи, що прийде час, коли «усi ми i встанем!» І вiн сам, iхнiй бард, викликае iх на цей свiт, постiйно йому привиджуються козаки, якi встають iз могил, ота «вельможна громада», «всi в золотi»… Без них i вiн, i вся Украiна почуваються «сиротами», мертвим тiлом, з якого вiдлетiв його животворчий дух. А його бачення майбутнього показувало, як вставали трупи з могил, як «мерцi за правдою встають». Ця невсипуща iдея про повстання козацтва притаманна всiм поколiнням Украiни, тим, якi iдентифiкували ii з лицарством запорiзьким чи старого князiвського Киева… Вже цю саму напосiдливу думку зустрiчаемо в Самiйла Зорки, в його урочистiй промовi над домовиною основоположника козацькоi держави, гетьмана Богдана. Так, як Шевченко розмовляв iз полеглими лицарями i закликав мертвих своiм словом «вернiться!», так закликав Зорка мертвого гетьмана, щоб той «промовив до братiв своiх хоч би слово», щоб «наставив iх, беручи приклад з нiмого Аттiса», як «мають козаки без нього жити i поступати з сусiдами, друзями i ворогами нашими»… Недаремно взяв вiн за приклад античного бога Аттiса, який, як весна, вмирав у розквiтi сил, зборений зимою, щоб знову воскреснути своiм вiрним, виходячи з незримого свiту, з могили… Вiн сам пророчим оком зазирав у «гори, в вертепи темнii, у нори», щоб усiх «поборникiв святоi волi», що згинули для неi, «iз тьми, iз смраду, iз неволi на свiт цей вивести» своiм вогненним магiчним словом. Знав нашу iсторiю, ii падiння та злети вгору, знав, що «Аттiс» козацький, хоч похований злою силою, встане з могили; знав, що корiння диявольськоi сили, що iх запхала у могилу, уже гниле, бачив новi паростки новоi Украiни. Бачив, як «ворушиться пустиня» украiнська й як «мерцi за правдою встають»… І знав також, як вони встануть i як треба, яким словом вiдiмкнути тi заклепи на могилах i печерах, щоб воскрес мертвий Лазар. Це була його мiстика могил. Бо знав вiн, що якраз iз Холодного Яру повiе новий вогонь новоi Украiни. VI. Мiстика могил козацьких І думу вольную на волю Із домовини воззову.     Т. Шевченко Могили, домовини козацькi, мали для Шевченка мiстичне значення, як мiсце, де похована, разом iз козаками, свобода вiльноi колись Украiни; як мiсце, бiля якого вiе незнищимий вогонь вiльного духа лицарства нашого; як мiсце, звiдки вiн i встане, як вiн каже, «з вертепiв, з нор», iз могил, iз печер. Недаремно бачив вiн бiля тих яруг незриме полум’я iхнього духу. Знав, що тi воскреслi до нового життя будуть хрещенi «вогнем i духом», пiд час нового Армагеддону «кiнця вiку цього». Один iз «духiв злоби пiднебесних» у «Великому льосi», якi з’являються в тiй добi, пояснюе, як треба розумiти Шевченкове пророцтво про козакiв «усi ми i встанем»! Перша ворона в цiй поемi кряче: «Думала, з Богданом от-от iх поховала, – нi! встали поганi з шведською приблудою… Живучi проклятущi!»… Отже, не тi самi, що похованi були за Богдана, встали за Мазепи, встав iхнiй дух у мазепинцях. Недаремно «ворони» московськi, в наступному поколiннi пiсля Шевченка, називали «мазепинцями» тих в Украiнi, якi, iм здавалося, були «зараженi» духом мазепинським. Ще яснiше висловлюе свою iдею Шевченко деiнде, коли заповiдае, що козакiв «дух великий воскресне знов серед мечiв»[448 - Шевченко Т. Кобзар; Decharme P. Mythologie.] в онуках, коли «тьма тiней» убитих лицарiв «в степах розбудить Божий суд». Так, як це сталося в 1917–1920 рр. i в часи УПА. «Тьми тiней»? Та це ж тi «душi праведних», якi витають над могилами козацькими, виглядаючи нового Гонту. Їхнiй дух, що вiдродиться в нових поколiннях, воскресить козацтво в Украiнi та в планi фiзичному. Це буде тодi, коли, як сказав Гоголь, нащадки почують, як у них «загарцювала душа предкiв»; коли «пiзнають», що виросли крила орлинi за плечима для великого лету; коли духовно переродяться, з Хамових синiв у лицарiв, коли настане в Украiнi революцiя духа. Вiн вказуе також, де цей дух воскресне. Там, де вiн дiе, де вiн незримо витае! Бiля малих i великих льохiв, бiля зруйнованих церков, бiля могил, у домовинах «воiнiв Христових». Бiля прихованих печер, де зароджуеться невидиме, що мае вийти на видимий свiт. В античному свiтi, в печерах отримувалися iнiцiацii, як i в катакомбах християн. З пiдземних випарiв отримувала своi натхнення пророчиця Пiфiя, iнiцiацii, якi з людини матерiальноi робили людину духовну; де пiзнавалися таемницi, мiстерii життя та смертi. Все, що дозрiвае, що мае прийти у наш свiт, дозрiвае у прихованому мiсцi, в печерi, пiд землею (зерно, ембрiон) – тепер «пiдземна Церква» в Украiнi. Ідеi дозрiвають, як вiн писав, в нашiй «кiстянiй коморi». Печера – це ж було мiсце народження та смертi Слова, що стало плоттю. В них замкнена була таемниця еднання небесного зi земним, духовного з тiлесним, божественного з людським, вiчного та дочасного, початку й кiнця. Пророки для медитацii йшли в пусткою, ченцi – в «затвiр» монастиря чи Лаври, в печерах пiзнавалася правда, яка там «лягла спочить», в печерах, в льохах ховалися духовнi скарби предкiв, що якби iх здобути, «не плакали б дiти, мати б (Украiна) не ридала». В Євангелii читаемо: «Тi, кого цiлий свiт не був гiдний, мандрували по пустинях, i горах, по яругах i печерах»,[449 - Возняк М. Історiя украiнськоi лiтератури.] там виношували правду, яку проголошувати мали свiтовi. Мiсця, де подвижники молилися за Украiну, мiсця, наповненi козацьким «благородним трупом», через якi «слава козацька на всiм свiтi стала», заражували душi живих своiм духом, якi, як струна до струни, тремтiли в унiсон iз померлими. Або нiби якась багетка, яка починала тремтiти в руцi бiля мiсць, де лежали поклади золота або цiлющоi води. Тi, хто вiдвiдували Киево-Печерську лавру, Люрд або могили пiд Берестечком, розумiють, як цей незримий флюiд мертвих починав кружляти в серцях живих. У драмi «Володимир» Т. Прокопович уявляе те велике «диво», в передiсторичнi часи, як св. Андрiй опинився на киiвських горах, та як «свiт великий» iз них вразив його… Бачив двох, Антонiя та Феодосiя, що «в горах собi глибокi ями копають iзсохшими од поста руками», як «князi в Лаврi в убогих старцiв багатства шукають», того свiтла, тих скарбiв духовних, якi бачив похованими в могилах Шевченко… Переносячись в ту давню добу, каже автор апостоловi вiзуалiзувати прийдешне, коли «свiт iзийдеть од печер тих темних, небо в пропастях пiдземних». Небо… І Шевченкiв Варнак, бачачи «святий Киiв наш великий», i чуючи дзвони його церков, почуваеться, мов на небi. Цей свiт iз пропастей пiдземних, iз печер темних, той вогонь, яким мудрiли та горiли колишнi лицарi, блиснув у Шевченка з Холодного Яру, вогонь свiтла правди… Вже сама медитацiя бiля мiсць, де покояться святi та героi, викликае в людей генiальноi iнтуiцii чи уяви видива посталих мертвих. Над тими мiсцями, або навiть тiльки бiля них. Бiограф св. Дмитра Туптала писав, що коли той писав своi «Житiя святих», то в творчiй напрузi «вiн переймався свiтом останнiх, духовно еднався з ними, ставав сам причетним до того небесного свiту; в цiй духовнiй близькостi до сонму праведникiв, його творчiсть продовжувалася, можна сказати, i тодi, коли вiн спочивав. У снах йому являлися святi, про яких вiн денно i ночно писав i вели з ним розмови». Зовсiм так, як душi полеглих козакiв являлися Шевченковi i вели з ним розмови. Часом, у подiбних випадках, нiби до медитуючих самi мури, чи могили, поля та рiчки промовляли, як, наприклад, до iгумена Лаври Йова Залiза, про якого пишуть, що «коли б та печера, де молився самiтний Йов, могла говорити, то розповiдала б вона нам, як часом упродовж трьох днiв, сам один у печерi, маючи за iжу тiльки сльози й молитву, молився Йов за благо свiту, що ввесь у злi лежить».[450 - Укр. слово. – ч. 897 i наступнi; Донцов Д. Правда прадiдiв великих (про О. Стороженка); О. М. С. Посланцi з таемного свiту. – Йорктон, 1952.] «Печера оповiла б нам, коли б могла говорити»… Ось тi, хто могли чути ту нiму мову, приходили до тоi печери, i не один раз залишалися там назавжди, далеко вiд виразноi мови «свiта, що у злi лежить»… Те ж саме читаемо в згаданiй вже надгробнiй промовi С. Зорки на похоронах гетьмана Богдана. Зорка знав цю магiю козацьких могил i передбачав страшну мiстичну силу iхнього заповiту. Вiн закликав присутне лицарство, що нехай «людською мовою про дiла вашi лицарськi розкажуть (нащадкам) i поля, i долини, вертепи i гори; розкажуть, яким ви мужнiм, героiчноi вiдваги повним серцем за вольности своi стояли й воювали». І, можливо, навiть не знаючи про Зорка, писав один iз украiнських прочан на Берестейськi могили: «А в тiй гущавинi таiвся дух минулого, що родив у народi перекази i легенди. Населення навколо Берестечка горде минулим своеi вужчоi батькiвщини, i нiщо у нього не вирве вiри у вiдродження славного минулого».[451 - Укр. слово. – ч. 897 i наступнi; Донцов Д. Правда прадiдiв великих (про О. Стороженка); О. М. С. Посланцi з таемного свiту. – Йорктон, 1952.] Ось що робили в душах нових поколiнь цi незримi духовнi флюiди, та нечутна мова, що змушувала тремтiти в унiсон iз полеглими душi прочан до тих могил; горiти релiгiйним пiднесенням тих прочан, якi масово стiкалися до Лаврських святинь у Киевi. Возвеличувач Запорiжжя, Олекса Стороженко писав про одного старого, вже на спочинку, запорожця, як вiн молився, то «аж камiннi стiни почули ту молитву»… Залишалися слова тiеi молитви, мов написанi кимсь незримим крейдою на тих мурах, щоб iх могли прочитати тi, що мають до того вуха i очi.[452 - Укр. слово. – ч. 897 i наступнi; Донцов Д. Правда прадiдiв великих (про О. Стороженка); О. М. С. Посланцi з таемного свiту. – Йорктон, 1952.] Молодий мiстик i стигматик пiд час другоi вiйни, Степан iз Плугова, в Галичинi, що згинув трагiчно, мав такi самi марева полеглих козакiв, як Шевченко. В книжцi про нього, надзвичайно цiкавiй i повчальнiй, читаемо, як цей юнак-вiзiонер, усупереч дослiдженням i загальнiй думцi мiсцевих людей, стверджував, що з двох церков у Плуговi старшою е та, що на горi, де спочивають козаки, що пiд проводом Хмельницького билися i загинули пiд Золочевом. Та горiшня церква стояла на козацькому цвинтарi, що мав для Украiни велике значення. Коли люди з священиком i Степаном увiйшли туди, то «на нас, – читаемо, – повiяло духом козацькоi давнини», почали обновлятися образи в церквi («чаяла оновлення» – у Шевченка) i душi тих, хто молилися, бо «в плугiвськiй церквi збиралися на молитву душi козакiв (казав Степан), що лежать похованi на тiм цвинтарi… По iхнiх молитвах образи вiдновляються, знак, що визволення Украiни вже недалеко».[453 - Укр. слово. – ч. 897 i наступнi; Донцов Д. Правда прадiдiв великих (про О. Стороженка); О. М. С. Посланцi з таемного свiту. – Йорктон, 1952.] Це Шевченковi «душi праведних», що «могили назирають», або витають над ними, це вогонь iз печер i могил, що запалюе душi живих, якi туди приходять. Зовсiм iнший автор, Б. Антоненко-Давидович, писав щось подiбне про Кам’янець: «Скiльки громовиць iсторii пронеслося над цим мiстом; кожний крок, кожний камiнь у ньому – надзвичайна мiстична iсторiя… Постать Кармелюка ясно проступае сьогоднi з далекого минулого… Вежа домiнiканського костелу, здавалося, що його темне камiння увiбрало в себе подих столiть… Турецьке мiсто – подих сивоi давнини, фортеця, де з початку XIX столiття був ув’язнений Кармелюк… Башта Кармелюка, там i тепер – лунка тиша столiть, кожний крок промовляе про давно минуле». Це промовляе досi мовою лункоi тишi до тих, хто мають вуха, щоб чути.[454 - Кошиць О. Спогади.] Є подiбна легенда про Жидачiвський замок iз його «заклятими скарбами». На Великдень до перших пiвнiв князь iз дружинниками сторожать скарби… Колись вийдуть вони з пiдземелля, вiдбудують замок, як заграе стара боева сурма»… І скарби, i пiдземелля, i гук сурми на страшному судилищi, i вихiд iз могили, все це е мотивами поезii Шевченка про те саме: про подолану та загнану в могилу правду (духовнi скарби), яка колись в образi ii захисникiв вийде з могил на останнiй бiй зi займанцями на звук труби архангельськоi, щоб «вiдбудувати замок, здвигнути Украiну козацьку»… А ось у Позичанюка, який замолоду склав свою голову в боротьбi з червоним дияволом, голову мiстика-поета, «три брати, всi однакi», тi, хто пiдняли меч на московського займанця. Всi пiшли пiд землю, але «пiд рiдними соснами iхне життя перетворилося у пiсню. Бринить вона на устах месницькоi Волинi, червленого Пiдгiр’я, непокiрноi Галичини й Кармелюцького Долу»… Нiби з промови Зорки про нiму мову степiв i долин, яка нашiптуе нащадкам героiчний наказ тих, хто впали там i чий дух повернеться, втiлений у людях, якi вмiють почути нiму мову могил.[455 - Кошиць О. Спогади.] Нарештi найяскравiше i наймiстичнiше охопив цей процес, цю мiстику могил, незрiвнянний вiртуоз пiснi та слова Кошиць. У своiх спогадах вiн розповiдав, як прислухався до наказiв полеглих запорожцiв, якi також «перетворилися у пiсню», як прислухався до старих пiсень козацьких на Кубанi, записуючи iх. Спiвали йому думи… «Не знаю, може, то менi здавалось, а може вiдгомiн сумних iсторичних подiй жив ще в колективнiй душi народнiй та якимсь мiстичним способом передавався спiвакам, але виконання iсторичних пiсень набирало цiлком iншого характеру… Якась урочистiсть, якась взнеслiсть, вiдчувалась в голосах… Обличчя спiвакiв постепенно перемiнялись, звичайне, буденне спливало з них, вони робились сумними, поважними, iнодi схвильованими… З них говорила загальна душа нашого народу, для якоi подiя, що оспiвувалася, не була мертва сторiнка iсторii, а жива, свiжа рана, що стiкае живою кров’ю. З iх (спiвакiв) очей iсторiя оживала i дихала холодом минулого… Інодi менi ставало страшно»… В цих пiснях iдея опановувала душу загалу. «Пiсля таких духовних подiй, я був повний якогось духовного тремтiння, що не покидало мене дуже довго». Інодi коли спiвали думи, особливо як старий козак, 97-лiтнiй Максим Шутько, «ледве чутним голосом спiвав «Славне було Запорiжжя», вражiння наче вночi на могилi чуеш з-пiд землi голос… Доля дала менi найбiльше щастя балакати наче в якомусь мiстичному туманi з самою iсторiею, чути, як б’еться серце всеi нацii, сама моя батькiвщина шепотiла менi на вухо усi своi жалi, своi образи, своi скарги, своi сподiвання». Генiальним мистцем-мiстиком змальований процес, як похована Украiна з пiдземелля, з могил може промовляти душею предкiв до не глухонiмих нащадкiв, заражаючи, наповнюючи iх мiстикою Батькiвщини, закликаючи, оживляючи в iхнiх серцях завмерлий дух iсторii та предкiв, вогнем запалюючи душу до чинiв. Мiстика могил! І в цiй мiстичнiй поезii в прозi Кошиця е щось бiльше. Коли натхненний голосом iсторii вiн чув дзвiн iз могил козацьких в тих пiснях, вiн сам не знав (таке часто трапляеться з поетами), яку глибоку правду промовляли його слова. Вiн дякуе своiй долi: бо все це «просвiтлило мiй розум, дало нацiональну силу моiй душi, нацiонально ушляхетнило мое серце та навiки спрямувало мою життеву працю». Голос iз могил допомiг йому здолати багато спокус, «включно по той шмат гнилоi ковбаси»… Іншими словами, став «чимсь единим, чому я служу i вклоняюся як своiй святинi».[456 - Т. Шевченко. Твори.] Цей голос, цей вогонь iз Холодного Яру (з «холоду минулого») просвiтив розум, тобто дав мудрiсть згори, яку тримають лише мiстичним шляхом… Дав нацiональну силу i запал душi… Тобто дав вiн вiру, що не боiться нiчого… Ушляхетнив серце, тобто вiдiрвав його вiд земного i надихнув захопленням до всього «взнеслого, високого, шляхетного»… Що ж це е? Це знову та трiйка, тi три основнi ознаки «панства козацького»: мужнiсть, мудрiсть i шляхетнiсть, якi е основними ознаками справжньоi провiдноi верстви, ознаками касти лицарськоi, що без них нидiе i пропадае нацiя та людина. Цю мiстерiю могил, мiстерiю нашого вiчного мiста, вiдчувало i нове поколiння борцiв визвольноi вiйни. Дмитро Мирон-Орлик, убитий 1942 року займанцями на вулицях Киева, писав про це: «Киiв робить вражiння другого Риму, i красою, i величчю i сивою давниною. Тут вiдчуваеш i розумiеш благословення св. Андрiя… В Киевi вiдчуваеш, що дивляться на тебе вiки i великi невiдомi предки… Як ходиш святими мiсцями Киева, чуеш, як росте в тобi якась нова сила. Так мусили колись вiдчувати тi, що ходили до Святоi Землi». Й, як цей галичанин, так вiдчував надднiпрянець А. Любченко непереможний потяг до мiстики цього «трагiчного та шляхетного, розтерзаного i живущого, якоюсь таемничiстю овiяного, вiковiчну iстину в собi приховуючи… гнiздовище усiх скорбот i радощiв, усього сенсу життя i боротьби моiх пращурiв i мого народу… Ти менi знову даеш сили… знову окрилюеш, я п’ю з твоiх життедайних джерел».[457 - Т. Шевченко. Твори.] Ось як вiдчували мiстерiю пiдземноi Украiни тi з нового поколiння, якi вмiли чути нiму мову незнаних предкiв i вiдчувати, як вливали вони в них нову силу. Цю поховану пiд землю в могилах Украiну бачив, вiдчував, iз нею розмовляв й ii «iз тьми, iз смраду, iз неволi» на свiт Божий прагнув «воззвати» Шевченко. Вiн писав: «Могили, могили високi моi! Скiльки пiднесених, прекрасних iдей переливалось в моiй молодiй душi, коли я дивився на вас, темнi, нiмi пам’ятки минулого, нашоi слави i нашого безслав’я»… Знав, що смерть прийде нам усiм, коли вiдiрвемося вiд минулого нашоi землi, служачи чужим богам, бо «частина ми землi цiеi, де прадiди родились нашi, де iх високii могили в степах так гордо здiйнялись, де нашi очi прикувала понура iх краса, що долю нашоi Вкраiни без слiв нам розповiла». Шевченко розумiв, що «зiйшовши на старовинну високу могилу», поет, мистець, ясновидець може «дiстати натхнення i зачерпнути з ii надр хоч трохи того, богам лише властивого дару» – божественноi iнспiрацii. Сам вiн, чуючи думи козацькi, як пiзнiше Кошиць, був «зачарований ними, йому хотiлось плакати (вiд захоплення), i тi сльози (ентузiазму) «обновили його, воскресили, дали вiдчути ту свiжу, живу силу духа». Його переслiдували там видива, яких вiн майже чув дотик, чув себе одержимим духом, що вiяв з тих, що похованi в могилах.[458 - Т. Шевченко. Твори.] Ця мiстична сила, захована в могилах предкiв, як i пiд землею, або в старих мурах церков, де витають душi предкiв, якi боролися або молилися за свою землю, сила, яка будить i випростовуе пониклий дух нащадкiв, може здаватися «схоластичною фантазiею» жерцям «современних вогнiв», можливо… Але вони, яким так iмпонуе, що якийсь «нiмець скаже», будь-яка думка займанця чи чужинця, вони, хто розбивають собi лоби перед чужинськими iдолами, нехай придивляться уважнiше, як на ту мiстику, свою i нашу, задивляються чужинцi, особливо тi, хто не вiдчувають до Украiни жодноi симпатii… Москва й ii чорнi маги здавна знали значення символiв i здобуткiв минулого. Зруйнувавши державу Великого Новгорода, москалi вивезли до себе великий вiчовий дзвiн, що скликав новгородцiв на раду, щоб забули про нього новгородцi i про свою колишню свободу… Є московська пiсня-легенда про Стеньку Разiна: «есть на Волге утьос, дiкiм мохом аброс», а бiля нього не один раз спочивав Разiн i обмiзковував своi наскоки; i ось постала легенда, як iнший розбiйник, такою ж великою мiрою очевидний, як Сталiн або Хрущов, бiля того «утьоса чуткiм ухом прiляжет, то утьос-велiкан, всьо, что думал Степан, всьо таму смельчаку перескажет»… Москалi добре розумiли, руйнуючи нашi iсторичнi могили та церкви, що вони «перескажуть» новим поколiнням борцiв… Ось що читаемо в украiножерному часописi п. Вейнбаума московською мовою, про мiстику могил, старих руiн, i про подорож Палестиною Ю. Марголiна: «Тисячi лiт припадали прочани до ерусалимськоi «стiни плачу», до цього, едино заощадженого матерiального свiдка правди минулого, единого доказу, що iхня одвiчна вiтчизна не була вигадкою або маячнею… Нове поколiння з цих нiмих плит (зовнiшньоi огорожi храму) черпае вiру в себе i в силу життя… Ми йдемо мовчазно, приголомшенi та наляканi, вiдчуваючи на собi тиск тисяч лiт i здаеться, що померлi йдуть поруч iз нами, що вiдчуваемо в собi дух маккавеiв».[459 - Новое русское слово. – 6.11.1960, статтi Ю. Марголiна: «Правда прадiдiв великих (про Стороженка).] Ось хто знае мiстичне значення, що дае вiру i скрiплюе дух руiн i могил минулого! Знали це точно хатаевичi, троцькi i кагановичi, якi (чи не саме тому якраз?) пiд доглядом ленiних i сталiних, так страшно, в загнузданiй ними Украiнi знищували там свiтськi та церковнi пам’ятки минулого, знищували цих «свiдкiв правди минулого», якi украiнцi могли протиставити брехливiй пропагандi ворога. Чи не тому згаданi чужинськi правителi Украiни знищували старокиiвськi палаци та святинi, щоб ми вiд них «не черпали вiру в себе i в силу життя»? Щоб ми не чули, що померлi нашi з Мазепою, Орликом, Полуботком i Гордiенком iдуть поруч iз нами, i будять в нас дух, смертельний для будь-якого займанця? Щоб не згадували героiку минулого i щоб легше дали себе украiнцi обернути в «хамових синiв», в гелотiв будь-якоi поганi? О. Стороженко розповiдае, як росiйське «христолюбиве воiнство» пограбувало стару запорiзьку церкву i каплички, як пiсля погрому московського залишилися лише «купи камiння i цегли», як «Текелiй руйнував Сiч, i звелiв все поламати й знiвечити, щоб i духом не пахло запорiзьким».[460 - Новое русское слово. – 6.11.1960, статтi Ю. Марголiна: «Правда прадiдiв великих (про Стороженка).] Ось що нищила «православна» московська орда! Не мури i золотi ворота, а дух запорiзький, що вiяв вiд Сiчi й ii церков… Недаремно О. Стороженко прирiвнюе руйнацiю Запорiжжя Текелiем, Норовим та Яковлевим до руйнацii старого Киева татарською ордою, а я прирiвняв би до руйнацii i розграбування Киева та його святинь суздальською i червоною московською ордою за наших днiв. З безлiчi прикладiв навести варто, як Павло Постишев i Мендель Хатаевич упродовж одного лиш 1934 року обернули в руiни Михайлiвський монастир XI столiття, збудований князем Ізяславом-Димитрiем на честь патрона Киева архангела Михаiла, сила якого стояла на сторожi держави Киiвськоi, до сили якого зверталися Шевченковi гайдамаки… Слуги диявола знали, що таке мiстика старих пам’яток i мiстика могил; iм треба було убити дух предкiв, що витав над тими пам’ятниками; що мiг окрилити новою силою нащадкiв. З тiеi ж причини «засаджували» бiльшовики могили замордованих у Вiнницi, або царськi москалi дошукувалися в Румунii могили Мазепи… Не для чогось iншого знищили слуги московського диявола й «Великого Миколу» на Печерську й iншi стародавнi церкви, свiдкiв князiвсько-дружинницькоi доби Украiни, щоб на iхне мiсце поставити капища диявола. Для того, щоб не залишилося слiду тих мiсць, звiдки вiяв вогонь стародавнього духу Украiни. Нiбито для «економiчного прогресу» облаштували бiльшовики Каховське море в пiвнiчнiй Таврii, i пiшли пiд воду козацький острiв, могили козакiв, Великий Луг, село Городище, бiля якого на островi стояла Запорiзька Сiч, пiшли пiд воду й могила Сiрка i «камiнь Святослава»… Все це було знищено з тiею ж самою метою, що й Берестецькi могили, бiля яких кружляли вiками перекази та легенди про Богдана, Богуна, Нечая, i щоб вирвати з пам’ятi народу нашого саму згадку про його героiчне минуле, щоб ми забули, хто ми, «чиi сини, яких батькiв, ким, за що закутi», щоб згадки про минуле, яким дихали тi могили, своiм вогнем не запалили душi нащадкiв, не допомогли iм знову стрясти нового ворога й «вражою кров’ю волю окропити». Недаремно ще пiд час московськоi вiйни 1919–1920 рр. особливо важкi боi з армiями червоного царату вiдбувалися бiля Каховки, яку бiльшовики назвали «проклятою козацькою землею».[461 - Довженко О. Поема про море.] І даремно одописцi сталiних, коневих i кагановичiв, проливаючи крокодилячi сльози над затопленою стародавньою Украiною, втiшали, що це робиться в iм’я якоiсь «новоi краси», «в iм’я всенародного прогресу». Яничари самi знають, що це робилося для чогось iншого, щоб убити мiстику сивоi давнини, яка могла воскреснути бiля тих могил у серцях сучасникiв… Недаремно свiдок та активний учасник цiеi варварськоi акцii, Довженко стверджуе, що «ми втопили в нiм, в цьому морi жаль i минулу славу»… Слушно! Так як бачив це сто лiт наперед Шевченко, «в хатi нiчого вже взяти» слугам диявола, то пiшли розривати i затоплювати могили, щоб втопити минулу славу козацтва, випорожнити душу нашоi нацii, щоб свiт Божий в нiй намагатися згасити, щоб цю чужу iм душу «в пута закувати» чортiвськоi доктрини Ленiна-Ульянова чи Троцького-Бронштейна, однаково ворожих славетному минулому Украiни, ii героiцi й ii вiрi. І те саме робили сучаснi слуги сучасного нам царату, наприклад у Вiнницi, де на могилах пiдступно замордованих украiнцiв вони «засадили» те мiсце, зробили «народний парк», аби стерти в пам’ятi нацii спогади про тих, хто пiдставляли чоло чужiй тиранii. Це ж передбачав Шевченко, коли писав, що до Холодного Яру, над яким витав дух Залiзняка, виглядаючи нового Гонту, вороги зробили все, щоб до нього «й стежки малоi не осталось», «засадили новi кати, щоб до нього люди не ходили на пораду, що iм дiять з людоiдами лихими, новими ляхами» (тобто з москалями); щоб не ходили й не набиралися там люди гордого духу предкiв, щоб почути, як треба знову одностайно стати на ворога лукавого». Пiсля смертi Шевченка доносив киiвський губернатор своему начальству, що бiля тiеi могили «похованi гайдамацькi ножi». Вони справдi були там похованi, та лише не так, як це розумiли в Москвi. Бiльшовики скинули хреста з могили людини, для якоi це був символ найвищоi правди. Знову для того, щоб дух пророка не промовляв нiмою мовою до прочан. А, як можна було читати в нашiй пресi, звiряеться один грузин, колишнiй советський старшина, як йому вдалося випадково врятувати могилу Шевченка вiд ii знищення москалями: при вiдступi розбитих московських армiй за Днiпро, був таемний наказ однiй формацii бомбардувати i знищити могилу кобзаря, бо там нiби стояла нiмецька батарея. Вигадка, щоб потiм, спихнувши цей акт на ворога, остаточно знести з поверхнi землi могилу, де нащадки набиралися духу автора «Великого льоху». Цей боягузливо-нiкчемний акт був ударемнений несподiвано втаемниченим в нього грузинським старшиною. Що означали для Шевченка козацькi могили? Вiн вiдповiв про це: «Моя прекрасна, могутня i свободолюбна Украiна щiльно засипала своiм вiльним i вражим трупом незчислимi величезнi кургани; вона своеi слави на поталу не давала, ворога деспота пiд ноги топтала i, свобiдна й нерозтлiнна, вмирала. Ось що значать могили» в Украiнi. Величезна евокативна сила спогадiв, якими стали для нас могили степовi, знак тризуба, хрест, для iнших – орел, як писав Йосип Флавiй про римських легiонерiв, що «вуха iхнi готовi слухати, очi позирають на хоругву з орлом, а руки готовi до сiчi». Хто перейметься таемничою силою, замкненою в тих мовчазних символах, руки його стануть «готовими до сiчi», або до молитви, весь вiн готовий до повноi посвяти, до зневаги смертi за комплекс iдей i почуттiв у тих замкнених символах, нiму мову яких сприймають як наказ «гострi до слухання» вуха душi. Цю евокативну силу могил, пам’ятникiв iнших символiв колишньоi слави Украiни могли, хто вмiв, спостерiгати в пам’ятнi 1917–1920 рр. В переддень початку одного з вiйськових з’iздiв у Киевi 1917 року, чужинський часопис в Украiнi («Кiевская мысль») писав про це: «Сильно гудiв iз дзвiницi Софiйського собору дзвiн «Рафаiл» (мазепинський)… Уся площа, яка вже потопала в сумерку вечора, представляла незвиклий вигляд. Десятки тисяч народу заповнили ii… У самого пам’ятника Хмельницького вiдслужено молебен. Украiнський полк гетьмана Богдана, як один муж, впав на колiна. Впала на колiна й товпа. У сутiнку блискала щетина сталевих багнетiв над головами воякiв навколiшках… Захоплюючi промови… «Брати украiнцi! Присягаймо ж… Присягаемо!»… Гучно пiдвелися на ноги… Команда… Гучно стало переходити вояцтво… Полялася пiсня: «І покажем, що ми браття, козацького роду!» На темнiм небi засвiтилися великi яснi зорi. Виразно вiдбивався темною бронзовою скелею Богдан на конi з пiднесеною булавою… І здавалось, що тисячолiтнi киiвськi вулицi згадують якийсь давнiй-давнiй сон».[462 - Флавiй Йосиф. Юдейська вiйна.] Грандiозна картина, що показуе, як у серцях тисяч украiнцiв, як i в серцi Шевченка, пiд впливом тих символiв давно минулого миготiв сон про колишню та воскреслу козацьку i старокнязiвську Украiну, з Михайлiвським монастирем (тодi ще незруйнованим московськими варварами), з мазепинським «Рафаiлом», з грiзною постаттю великого гетьмана… З iскор тiеi блискучоi давнини, закутоi в тих символах з iхньою нiмою мовою, спалахнув вогонь у серцях нащадкiв, вiд якого затряслася в своiх пiдвалинах потворна iмперська будова московських ханiв, з усiею поганню ленiних, троцьких, кагановичiв та iнших нехристiв, що сараною сiли на «нашiй, не своiй землi»… Недаремно ж вони знесли Михайлiвський монастир, здерли хрести зi Святоi Софii, i зараз далi намагаються знищити всi символи, нiмих свiдкiв славетного минулого Украiни. Що говорили всi тi, вищезгаданi, хто чули ту нiму мову символiв? Вони промовляли, що тодi в «пропастях пiдземних» вони бачать небо, скарби духу… З холодних яруг iм у душу блисне вогонь, що запалить до дii… «Тьми тiней», убитих захисникiв вiри та Батькiвщини, з’являються перед ними i закликають iти за собою, довершити «Божий суд» над катами… Тодi такi чують, як говорить печера до них… Тодi про справи лицарськi предкiв розказують iм поля, долини, вертепи i гори, вкладаючи iм у груди свое «мужне, героiчноi вiдваги повне серце»… Тодi кам’янi стiни, що чули молитву святого, промовляють до них, зiгрiваючи вогнем незнаноi вiри iхнi серця… Тодi в церквi над цвинтарем полеглих запорожцiв повiе духом козацькоi давнини, вiд якого обновляються образи i серця прочан… Тодi вiд старих мурiв повiе «лунка (що вiдгомоном грае!) тиша столiть», почуете пiсню месникiв. Тодi мiстичним способом перекажуть вам мертвi з могил таемницi iхнього життя та смертi («ким, за що закутi»), побачите iхнi рани, що стiкають кров’ю… Тодi буде вам «сама iсторiя дихати холодом минулого», почуете «наче на могилi вночi пiдземний голос», зможете «балакати, наче в мiстичному туманi, з самою iсторiею» рiдного краю, почуете, як б’еться серце нацii… Тодi «сама батькiвщина прошепче вам на вухо своi жалi, сподiвання» i накази, без слiв розповiсть вам це. А тодi, як допущений у почет втаемничених в античних мiстерiях, вiдчуете себе наче оновленим духом, усе буденне спливе тодi з вас геть, почуете якесь духовне тремтiння, мiстичний жах i радiсть, просвiтиться ваш розум, ушляхетниться серце, набере нелюдськоi сили душа, якась жива, свiжа сила духу увiллеться у вас… Ось як дiяла та захована в пiдземеллях, норах, вертепах, печерах сила минулого, думка про волю на тi незвиклi постатi, досвiд яких, за iхнiми словами, я переказав тут. Це була та мiстика могил, та мiстична сила, яка вставала, вривалася в душу нащадкiв, якi мали очi, щоб бачити, i вуха, щоб чути ту мову «без речей». Ось була та сила, яка з незримого свiту ставала активним чинником на землi, насамперед оновлюючи душу людини, а потiм даючи iй творити в планi фiзичному те, що iншим здаеться неможливим, або дивовижним. Ось чому ворожа потуга завжди «орлом чорним сторожем лiтала» над могилами Украiни, ось чому навiть стежку намагалася до тих печер, звiдки спалахував незрозумiлий iй вогонь, засадити або порозкопувати тi печери, щоб не пахло навiть духом козацьким, який, коли встане, то «все наше пропало», як компетентно ствердила московська ворона на нарадi трьох темних духiв у «Великому льосi». І нарештi – ось чому ту нашу закопану силу лицарства, iхню «думу вольную» прийшов «воззвати з домовини» Шевченко, щоб запалити нашi душi тим вогнем, що ховався пiд землею Украiни, своiм словом, що «пламенем взялось». Воскресiння цього «пламеня», цього духу староi та вiчноi Украiни завжди боялися всi чужi сили, якi приходили правити i володiти нашим Приднiпров’ям. Польська письменниця, зовсiм не симпатик Украiни, але людина проникливого розуму та мiстично налаштована, писала в своему романi «Пожога» з часiв 1917–1920 рр., бажаючи пояснити, чому не один палац чужоi шляхти i чужого дворянства пiшов тодi з димом в Украiнi: тому, що цiлi поколiння кидали на дахи тих палацiв слова прокльонiв. Прийшов час, те слово ожило, вогнем узялось i запалило оселi займанцiв… Чи ж не таким е те слово Шевченка, що може душу розтопити й «осквернену землю спалить»? Це було виразне або/або – або «дух козацький воскресне знов серед мечiв», або – чужинець зробить так, «щоб i духом козацьким не пахло» в Украiнi, духом елiти, яка зробить iз «хамових синiв», попихачiв будь-якого поганця нацiю галайдiв, мазеп i богунiв, тупталiв, серапiонiв, антонiiв i феодосiiв. Або минеться «срамотня година», коли в Украiнi «мовчать гори (могили), а над дiтьми козацькими поганцi панують», як iз гнiвом i обуренням бачив це Шевченко i бачимо ми, або воскресне в дiтях дух прадiдiв великих, щоб звiльнити краiну. Або «неситi рознесуть» в Украiнi весь спадок давнини, «все пiде на грище» зайдам, «i Запорiжжя, i село, й монастирi», або треба щоб встали з могил тi, хто будували й формували Украiну, вся стародавня пiдземна традицiя нашого краю, вся мiстика його, якою настiльки до глибини своеi великоi душi перейнявся пророк новоi Украiни. VII. «Дух серед мечiв» І Наливайка дух великий воскресне знов серед мечiв.     Т. Шевченко Чому iх, якраз те плем’я козацьке, тих велетнiв нашоi iсторii прагнув вiн «воззвати» з могил, тих орлiв Украiни, без яких не уявляв собi ii воскресiння? Чому вiн думав, що тiльки iхнiй «дух великий воскресне знов серед мечiв», зведе на нашi степи суд Божий? Що це був за дух? Що це був за дух, що оживляв козацтво, з яким здобувало воно славу своiми «горiючим серцем», i мечем, вiн сам прозоро натякав двома, повними змiсту, словами. Перше – це слово «сирота», уживане, коли розповiдае про сум, що гнiтив його особисто, i Украiну, пiсля упадку козацтва. Вiн сам один, мов «сирота», почуваеться тодi; сиротою плаче й Украiна за козаками, якi сиротами покинули i гори, i море. Цей сум зникае вiдразу, коли вiн ту свою Украiну козацьку, «хоче крiзь сон побачить», коли з’являться в його «хатинi» «сотники з панами, всi в золотi», коли спiвець козацькоi «Енеiди» виворожить перед його духовним оком «козацьку славу». Тодi вiн уже «не одинокий», не сирота, тодi на очi напливають сльози захоплення, ентузiазму, потiхи. Це було друге слово, яке виясняе звiдки з’являвся дух козацький – як вiн думав. До Котляревського звертаеться зi закликом «прилинути» до нього, його потiшити. Почуття усамiтнення духовного сирiтства свого й Украiни, пiсля занепаду козаччини – перше, i бажання знайти якогось «утiшителя», який бодай надiю подав би повороту вiдлетiлих велетнiв, орлiв Украiни – друге, ось якi були тi два мотиви. й як нагадують вони i внутрiшньою iнтонацiею його душi, i навiть фразами вiдомi слова Ісуса, перед тим, як мав покинути землю, до своiх учнiв: «не залишу вас сиротами… дасть вам Отець другого потiшителя, духа iстини»… Власне печать цього духу iстини, його ореол, бачив Шевченко над головами «воiнiв Христових» староi Украiни, бачив над головами iхнi незримi сили архiстратига Михаiла, патрона Киева. Про «немерцающий свiт Духа Святого» спiваеться в молитвi св. Антiоха, а запорожцi говорили про свiт «немерцающоi слави козацькоi», просвiтленоi тим самим свiтом i натхненноi тим самим духом. Не випадково для нього кров козацька е чиста, свята. І не навмання вибрав поет для однiеi своеi поеми епiграф про «духа iстини», якого «свiт не може прийняти, бо не бачить його», бо ослiп духовним зором. Але йому, коли знайшов свого потiшителя, якого своiм провiдником вважало козацтво, йому було це байдуже. Нехай свiт безчестить i буде безчестити козакiв як «розбiйникiв… п’ятно в нашiй iсторii», вiдкидаючи i традицii лицарськоi Украiни, i силу патрона ii, «вождя воiнств небесних», йому було байдуже. Бо вiн читав i другу частину з того вiрша св. Івана, хоч не взяв ii епiграфом своеi поеми: «Але ви знаете його, бо вiн iз вами перебувае i в вас буде». Отже, «нехай не бентежиться серце ваше i не лякаеться». Цей дух, що вболiвав над вiдсутнiстю його у землякiв, якi молилися «чужим богам», укрiпляв його думку i серце, давав вiру, що його вiдродження в душах поколiнь нових велетнiв виведе Украiну «iз тьми, iз смраду, iз неволi». Всупереч своему (i нашому) столiттю матерiалiзму та безбожництва, вiрив вiн, що цей дух, i тiльки вiн дае людям i нацiям силу i в планi фiзичному. Черпав вiн його i в мiстицi тих могил, в iхнiй нiмiй мовi, у тих мертвих свiдкiв колишньоi слави, черпав у живих свiдкiв, як автор «Енеiди», вiд дiда свого – свiдка або й учасника останнього, за доби Шевченка, пориву козацького духа; вiд дiда, який «заховав у головi столiтнiй ту славу козачу». Там, де гримiла вона, вiн навчився «добра шукати», ходячи тими шляхами, що йшли гайдамаки, щоб потiм про той шлях «онукам розказать». Вiд дiда ж дiзнався вiн, що культ козацтва, культ меча тих «воiнiв Христових» iшов завжди в парi з культом святих, про яких читалося в «Мiнеях», перед тим, як розповiдалося про гайдамакiв. Вiд дiда перехопив i зберiг до смертi вогонь, яким «столiтнii очi, як зорi сiяли», i яким горiли тi очi, коли розповiдав про «немерцающу славу» Украiни козацькоi; оповiдки, якi в малого витискали сльози, з яких у дорослого виросли «ножi обоюднi», його слова, щоб розпанахати серця рабiв i залити в iхнi жили козацькоi чистоi, святоi кровi. Дивно, як на той час, якою мiстичною мовою розповiдали самi братчики (кирило-мефодiiвськi) про приголомшуюче враження на них поезiй Шевченка. «Вiн, – писав Костомаров, – своiм словом роздер заслону народного (тобто нацiонального) життя… Роздер якийсь пiдземний скарб, вже стiльки столiть замкнений багатьма замками, припечатаний багатьма печатями, засипаний землею, навмисне зораною i засiяною, щоб сховати вiд потомства навiть пам’ять про мiсце, де е пiдземна порожнеча»… Цiлком так само, як казав Шевченко про Холодний Яр, до якого стежку «умисне засадили», або як тепер робили червонi москалi та жиди над масовою могилою замучених у Вiнницi… «Тарасова муза смiливо ввiйшла в ту порожнечу i вiдкрила вхiд до печери сонячному промiнню i свiжому повiтрю своiм невгасимим свiтильником, що горiв нетлiнним вогнем Прометея»… Сонячний промiнь i свiже повiтря!.. Чи ж це не той вихор i вогонь, iз яким Святий Дух зiйшов на голови апостолiв? Писав же Кулiш, що тодi нiби «над чолом засвiтився полум’яний язик» над кожним iз них.[463 - Кулiш П. Хуторна поезiя й iншi твори; Костомаров М. Про Шевченка.] І коли Шевченкове слово осяяло великi духовнi скарби в тiй печерi, iх огорнув страх. Їм стало страшно, солодко i боляче, зовсiм так, як тим сусiдам, що чули оповiдання дiда Шевченка, коли вони «од страху i жалю нiмiли». Те ж саме розповiдав про себе Леонардо да Вiнчi, коли в своiх медитативних блуканнях серед скель, пустився iти однiею глибокою печерою, й як його огортали тодi два почуття – страх i цiкавiсть. Як братчики, що зазирнули в печеру, заклеп якоi вiдвалив iм Шевченко, або як усiх, кого мали втаемничувати в печерах, храмах iерофанти в античному свiтi. Це почуття малюе один iз «Квадриги вiстника львiвського», Юрiй Клен, у пiднесених строфах, про нашу киiвську Святу Софiю: там пiзнаеться «правдивий свiт, не той для ока зримий», який, «крилами розтинаючи вогонь, гойдають тихо грiзнi Серафими на терезах своiх долонь»; а кого опалить той свiт, тому «об’явиться, як диво, iстота кожноi з земних речей… Свiт спалахне й полуда тобi спаде з заслiплених очей»… Стоятимеш в священному жаху, дивно скам’янiлий, «немов хтось у вiчнiсть вiдчинив вiкно»… Тодi «побачиш ти у млi, нестерпно бiлiй, все, все таким, як справдi е воно»… Такi самi слова, якi вживали братчики, ослiпленi свiтом скарбiв, що iм показав у вiдкритих могилах Шевченко; той самий жах нововтаемничених, коли iм показали той незримий свiт крiзь «роздертий заклеп» (вiдчинене вiкно), i так само, як Клен, казав Шевченко – щоб той свiт побачити, треба змити полуду з очей, прозрiти духовно. Так св. Павло побачив дорогою в Дамаск свiт незримий, якого не бачили його товаришi по мандрiвцi, i так само йому «спала луска з очей»… Ось який незримий свiт бачив Шевченко над головами козацьких воiнiв Христових. «Свiтильник горяй i свiтяй», смолоскип, що горiв «нетлiнним i вiчним вогнем Прометея»… Звiдки у слухачiв цi слова? Все це, i тi полум’янi вогнянi язики над чолом обранцiв, все це символи небесного вогню, що опалив Шевченка ще малим хлопцем, того вогню, який свiтився в очах дiда, який горiв в очах хмельничан, в словах надгробноi мови С. Зорки, який горiв над чолом всiх посланцiв Вищоi сили, вiдблиск духа-утiшителя – в апостолiв, у святих, у воiнiв за святу справу, у натхненних згори поетiв i мистцiв, героiв, прометеiв, над чолом всiх, тих героiчних постатей, виворожених Шевченком перед нами в своiх поезiях. Це вогонь посланця Божого до Дiви Марii, що в нього, «аж iскри сипали з очей». Це вогонь, що в нiй самiй горiв, як «свiт незримий ii розiпнутого Сина»; тим вогнем свого серця – «смiлим орлiм оком, смiлим серцем» вмiють вони доглянути i роздмухати «вогонь добрий», хоч як глибоко й не була iскра його захована в попелi нашоi душi. Вiдблиск того вогню горiв у «повнiм вiдваги героiчному серцi» хмельничан i мазепинцiв. Це ж був i вогонь, що «заклюнувся» у серцях неофiтiв. Це була та божественна iскра в людськiй душi, про яку писав Тома Кемпiйський, це був i той новий «вогонь iз Холодного Яру», що запалював серця прочан. Це був i той вогонь, що його добування було «першою магiчною дiею» господинi в Украiнi на святвечiр, удосвiта, коли кременем i кресалом добувалося «новий вогонь»,[464 - Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958; Одкровення апостола Івана. – ХІХ гл.] символ Шевченкового «вогня невидимого святого», який посилала йому в душу його зоря. Інтелiгенти лiвого табору, якi поклоняються iдолам сучасностi, все це вважають забобоном або «пересудами», негiдними нашого «поступового столiття». Вони можуть смiятися, обурюватися мiстицизмом Шевченка або соромливо обходити його, але Шевченко слiв на вiтер не кидав. Кожне його слово, а ще бiльше фраза, ховали в собi якусь мiстичну формулу, а ii висловлювання часом дослiвно повторювали висловлювання на цю тему евангелiстiв або мiстикiв.[465 - Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958; Одкровення апостола Івана. – ХІХ гл.] Не на вiтер кидали своi слова про його проповiдь деякi братчики, коли називали його «свiтильником, що горiв i свiтив», що показував дорогу у темрявi, що жаром запалив iхнi серця до всього великого. Вiн сам у своiх поезiях молився, щоб просвiтився його розум свiтом i спалахнуло його серце полум’ям того вогню. І цей вогонь, який просвiтив та опалив серце братчикiв, дiяв на них (i не лише на них), як «голос труби архангельськоi», воскресив iх, закликав вiд духовноi смертi до життя. Кулiш казав, що слово Шевченка поранило (йому було «боляче») його i йому подiбних, замкнену в темнiй печерi, думку, що жила «пiд впливом загальноросiйськоi науки та поезii». Слово Шевченка «розтроюдило ту рану» в головi, яка адорувала чужих божкiв.[466 - Донцов Д. Двi лiтератури нашоi доби; Шевченко Т. Поезii.] «Страшно i боляче» стало його звихнутому розумовi й охлялому серцю. В iнших навпаки свiтлом того слова «загорiлася» думка, i серце ожило, сильнiше забилося поривом, любов’ю до високого, що, зiрвавши старi замки в iхнiй душi, показала iм муза поета. А у Квiтки-Основ’яненка вирвала та муза ще яскравiшi та ще глибшi слова: «Шевченко широко обняв Украiну з ii могилами кривавими, з ii страшною славою, i з того часу всi у нас подiлилися на живих i мертвих, мертвих, не прозрiлих i на воскреслих з одвертими духовними очима i з серцем, опаленим тим вогнем, який бухнув на них з могил козацьких, з нашоi давнини». І не лише братчики уздрiли раптом ту мiстичну силу, що свiтила та палала, що нею одержимi були великi предки, й велетенську мiць якоi вiдкрила iм муза Шевченка. В його творах та сила виблискуе всюди для тих, хто мають очi, щоб бачити, i серце, щоб вiдчувати. Звертаючись до Дiви Марii, матерi козацького краю, молився Шевченко, щоб послала йому «святе слово святоi правди голос новий»; щоб слово те «просвiтило i оживило», i щоб «подало душi убогiй силу, щоб огненно заговорило, щоб слово пламенем взялось, щоб людям серце розтопило i по Украiнi пронеслось i в Украiнi святилось, те слово, Божее кадило, кадило iстини»… Тi самi два моменти, двi ознаки духа-утiшителя – вогонь, сила, що дае свiт розуму i жаром запалюе серце, любов’ю до «Божого кадила, кадила iстини»; щоб через дiяння тих двох сил серце його ожило, щоб людина, як казав Квiтка, пiд тими впливами духовними стала не мертвою, а живою духом. Істина, путь i життя! В iншiй поезii звертаеться Шевченко до людини, яку вважав пророком на нашiй землi, просячи ii: «Свiти на мене i огрiй, i оживи мое побите серце»… Знову тi два моменти – свiтло i жар вогню, що дають життя. І далi про дiяння тих сил (або тiеi сили) «i оживу, i думу вольную на волю iз домовини воззову», з темноi печери здобуде «вогонь новий», з печери людських душ, в яких ще «iскра вогню великого тлiла». В поезii «Пророк» вiн висловився ще яснiше: що Господь посилае на землю «пророка, свою любов благовiстить, святому розуму учить» (знову цi два стрижнi – слiпуче свiтло вiд свiту та горiюча iскра вiд жару вогню, любовi до вищого). Хто думае, що цi фрази – «поетичнi фантазii», той нехай зазирне до праджерела того вогню згори, як його представляе, наприклад, св. евангелiст Іван. Шевченко просить просвiтити свое слово та запалити душу «Божим кадилом», говорить про животворящий «свiт незримий розп’ятого» – про джерело та його аспекти, а в св. Івана читаемо, що «Бог – це свiт, що свiтить у темрявi i що Вiн е любов, яка запалюе серце».[467 - Поезii й iншi твори Т. Шевченка.] Це й е джерело, з якого черпав вiн свое поняття й уявлення про Вищу силу та про ii животворчi аспекти, якими палала наша козацька давнина. Лише наша доба, де чортiвськi сили намагаються обернути людину, що складаеться з духу, душi та тiла, в бездушну двоногу худобу, вульгаризувала, спростачила й цi поняття, той «свiтящий i горiючий» вогонь небесний, кинутий в душу людини. Замiсть розуму святого, до якого звертався Шевченко, що без нього, на думку поета, «нiчого не вдiе убогою головою» людина, сучаснi лжевчителi поставили на постамент iдола людського розуму, а замiсть «утвердити ум к любви горнiй», як читаеться в молитвi, почали його деморалiзувати так званим гуманiзмом, любов’ю до плотського. Як глузував iз тих лжевчителiв Шевченко! Як смiявся з них, що своiми «лукавими устами й язиком велеречивим возвеличили на диво розум наш i наш язик», та й ще кидали зухвалий виклик Творцевi. «Та й де той пан, що нам закаже i думать так i говорить»? Як глузував iз тих лжевчителiв нашого «прогресивного» столiття, якi шалено стверджували, що «немае Бога, тiльки я»! Тiльки вони i тiльки iхнiй плотський розум! Як пророче ворожив iм Шевченко, що хутко скаже той «пан» свое Слово, а тодi «пониче наче стоптана трава» i «думка iх, i iх слова»; що господарями в iхнiй преславнiй «костянiй коморi» стануть «свинi iз надвору». Мудростi «столiття цього», ii «современним вогням» протиставляв Шевченко вищу божественну мудрiсть. Говорячи про останню, каже вiн: «неначе срiбло куте, бите i семикратно перелите огнем в горнилi, словеса твоi, о Господи, такii». Це була i догма нашоi блискучоi та мудроi давнини. Дмитро Туптало писав про мудрiсть «свого розуму» людей «слiпих душею», i про мудрiсть вищу: «одне, бо розум духовний, а друге – розум свiту цього». Про це ж можна прочитати у Томи Кемпiйського, який розрiзняе «золото, випробуване вогнем, тобто мудрiсть небесну» вiд мудростi столiття, який каже, що залишений на своi власнi сили, розум людський тяжiе лише до земних речей; той «природний розум наче та божественна iскра (iскра вогню великого), захована у попелi (iдентична фраза у Шевченка!) огорнений густою темрявою i не мае в собi повного свiтла правди» без допомоги мудростi надприродноi, або, як казав Шевченко, Божого вогню. Те саме знайдемо в Євангелii: про двi мудростi – «мудрiсть, що сходить згори i мудрiсть земська, душевна, бiсiвська».[468 - Поезii й iншi твори Т. Шевченка.] І другий стрижень тiеi сили вульгаризував вiк матерiалiзму – любов. І Шевченко, i мiстики Сходу та Заходу, i той же ж Тома Кемпiйський роздiляли любов земну i любов «горню», любов до тварин i любов до Творця, останню ставлячи над першою, яку називають або хаотичною (desordonnее), або, як Шевченко, «глупою», що прив’язуе душу до зручностi та насолоди, розм’якшуе ii, часом вироджуючись у потурання фарисейству або перекинчицтву, в нездiбнiсть ненавидiти зло. Шевченко не розумiв любовi до вищого i до мамони разом. Писав: «Любити – лиш одне! не роздiлять любов прекрасную на двое… Хто ж каже, що усе вiн любить, холодний камiнь той, вiн бреше, нiчого вiн тодi не любить, вiн богохульствуе!.. Любов як сонце яснее високо одно на небi голубому».[469 - Поезii й iншi твори Т. Шевченка.] І ми знаемо цю любов Шевченка, ii iнтенсивнiсть, ii виключнiсть, ii спрямовуючу, для якоi готовий вiн «душу погубити». Вiн знав, що тi два стрижнi однiеi великоi сили дають насамперед «душi убогiй силу» й яснiсть думцi людини. Знав, що вони всiм окриленим тiею силою, як колись лицарству Украiни, дають одну непохитну iдею, яка не знае сумнiвiв, дають незламну вiру в неi, вiру в прiоритет чинника духовного, не матерiального, надлюдську вiдвагу волi для ii здiйснення, усувають роздвоення i страх, даючи цiлком реальнi досягнення в планi фiзичному. Хто певний однiеi мети, той не вiдхилиться вiд свого шляху. Хто горить одною iдеею, той не е лiтеплий i не дiлить своеi любовi на гору i дiл, не любить двох панiв – Бога i мамону. Той, нарештi вiдважуеться на «непочитальнi», в очах безвiрника, кроки, в того «виростають крила», якими може «неба дiстати», здобутися на героiзм подвижникiв Лаврських, або «неофiтiв», або його Трясила, Жижки, Гамалii, Гонти. Шевченко був до глибини душi перейнятий думкою про прiоритет духовного стрижня над матерiальним, певний безмежноi креативноi, творчоi, ефективноi сили, натхненноi вiрою думки, креативноi сили слова. «Нове слово», яке «надихне, накличе, нажене» воскресла правда й «мiж люди криком пронесе» таке слово, був вiн певний «i люд окрадений спасе». Творча думка i гаряча вiра можуть гори перевернути в свiтi фiзичному. Слово, натхнуте вiрою у свою силу, в прiоритет духовного чинника творить дива, i в життi людини та нацii. Вiн це знав, знав, що Вища сила, яку закликали до себе евангельськi хворi, сила незрима, духовна лiкувала фiзичнi недуги та душевнi, творила дива i в царинi фiзичнiй. Але в багатьох мiстах не робила цього серед iхнiх мешканцiв «по невiрiю iх». Цю правду схопив у лаконiчних словах апостол Якiв. «Двоедушнi люди, – казав вiн, – нетвердi в путях своiх», тобто, люди з роздвоеною думкою, що не знають де правда, де брехня, нi за ким, нi кудою йти, i з роздвоеною душею, якi не вмiють всiм серцем палати вiрою та поривом до одного, хитаючись мiж добром i злом, мiж правим i лiвим, завжди будуть нетвердi на дорогах своiх… Шевченко знав, що та Вища сила, до якоi вiн як християнин молився, може навiть «убогiй душi пiслати силу»; може благословити навiть «нетвердii руки»; зробити iх твердими, може попихачевi будь-якого поганця виростити крила до високого лету. Вiн учив нас, що творча iдея, коли «вогнем сльозою» впаде на землю, в план фiзичний може стати згубою (притчею) тиранам. Ця ж незрима Господня сила духовна «стане сторожею з того свiту», щоб допомогти приниженiй нацii, – вчив вiн, – встать на ката». «Свiт незримий розп’ятого», мов вогонь той, запалив душу Його Матерi, яка зiбрала до гурту охлялих i заляканих учнiв, допомогла iм «воспрянути» i пiти свiтом поширювати Його науку. Ця ж незрима сила дае невiльникам силу кидати виклик неронам; дае силу доглянути та роздмухати Божу iскру «в попелi» душi людськоi, надати iй динамiчноi сили, яка валила царства тиранiв i перевертала фальшивих iдолiв лжепророкiв. Допомагала вiдректися вiд усього буденного, як казав вiн, не дрiбнiти душею, пересилити горе, не знати яке й не заломитися, не гнути колiна перед слугами диявола. Та сила рукою твердою своею допомагае розв’язати нашi руки безсилi та покарати тих, хто чинять зло. Та сила допомагае «трупам очi розкрити» i мертвим встати з могил, засвiтити в згаслих душах «свiточ правди й волi». Та сила допомагае встати тим, хто «оглухли, похилились у кайданах» i допоможе iм «покрить землею трупи ворожi». Аби лиш «не молитись чужим богам, а правдивого благати». Та незрима сила допомагае тим, хто натхненнi нею, «на торжища й чертоги» понести слово правди. Магiя того слова робить те, що «нетвердii, душеубогi» скидають з себе «унинiе i страх, мов ту полову»; магiя слова великоi правди, яка на землю прилетить, творить дива. «Незрячi прозрять, а кривii побiжать, нiмим отверзуться уста» вiд цiлющоi сили слова правди… Позбувшись «двоедушiя», стають вони «твердими в путях своiх». Ось яку iлюстрацiю до цих снiв св. Якова дае своiми генiальними поезiями Шевченко, в своiх для слiпих «незримих скрижалях». Твердження Шевченка, його вiра, що «з невидимого постае видиме» била в обличчя збаламученим адептам «прогресу» та матерiалiзму. Тим не менше це була вiра непорушна i зрозумiла кожному, хто, як колись братчики, «бачуть над головою поета незримий вогонь, що зiйшов на нього згори, полум’яний язик, який колись зiйшов на апостолiв, i дав iм силу змiнити обличчя нашого свiту». Це був свiт незримий розп’ятого Сина Марii, який «заклюнувся» в нiй, «дiйшов до кровi, до кости», i через неi надихнув апостолiв «по всьому свiту любов i правду рознести». Це той вогонь, iнспiрацii якого шукали в своiх душах через архангела Михаiла воiни Христовi в «Гайдамаках». Це був вогонь, яким палали очi поетового дiда i який поет тодi ще вiдчув у собi; вогонь, який виблискував, свiтив i горiв, немов iз свiтильника, й опалив братчикiв. Це був той вогонь, що будь-яке «унинiе i страх, мов ту полову розвiвав»; який iз гурту людей робив нову расу прометеiв, давав iм силу «тиранiв скувать в залiзнi пута», давав iм силу на них «суд Божий призивати» i мечi в руки «на отмщенiе язикiв». Той вогонь, який своiм пророчим словом прийшов розпалити серед мертвих душею, живих i ненароджених землякiв, той, хто став в Украiнi «голосом вопiющого в пустинi», боян овiяного тим духом лицарства запорiзького. Це був дух тiеi новоi, побаченоi ним раси сильних духом велетнiв, якi виведуть Украiну «iз тьми, iз смраду, iз неволi», раси, яку вiн виводив у постатях своiх гонт, залiзнякiв, галайдiв, гамалiй, дорошенкiв, гордiенкiв, полуботкiв, еретикiв, алкидiв, юродивих, неофiтiв, прометеiв, жижок, трясил, наливайкiв, з думкою, що не знала сумнiвiв, iз серцем, палаючим iдеалом правди та волi, з волею твердою; в постатях безстрашних лицарiв Украiни, що боялися лише Бога, шляхетних, якi ненавидiли нiкчемнiсть, зло та зраду. В постатях, якi палали такою любов’ю, до якоi не доросли «прогресивнi» фарисеi наших днiв iз iхньою облудною проповiддю «моральностi» i виправдання всiх лакеiв, рабiв, попихачiв, плебеiв, що в кожного пана готовi були «патинки лизати». Це була любов не до земного, тiлесного, а до вищого, Божественного, що «не дае себе стримати нiчим земським», яка «часто не знае мiри, якiй нiщо не затяжке, яка пориваеться понад те, на що мае силу, яка нiколи не шукае виправдання в неможливостi чогось, уважаючи все можливим для себе. Яка – якраз через те i – може все, i довершуе багато дiл, що втомлюють i вичерпують того, хто не мае такоi любовi», хто одержимий страхом перешкод i браком вiри.[470 - Поезii й iншi твори Т. Шевченка.] Ось який був той дух, ось якоi новоi раси «дух воскресне знов серед мечiв» в Украiнi, думав вiн. Дух-утiшитель, за яким сиротою тужила пригноблена Украiна, дух, що зродиться в нових поколiннях лицарства днiпрового, якi ножем його слова розпанахають свое «погане, гниле серце, вицiдять сукровату i наллють (в нього) живоi, козацькоi тоi кровi». Знав вiн це, викликав iз могил того духу i тих людей нових, синiв сонця правди, як називав iх, або синiв свiтла, як у св. Івана. Але й знав, що встануть вони в злий час, в час, коли Украiну «присплять лукавi» вождi й «у вогнi ii окраденую збудять». В злий час страшного Армагеддону, до якого стомленими кроками наближаеться наша доба. Цей Армагеддон (так кажуть компетентнi дослiдники) не обов’язково треба розумiти як кiнець свiту, а лише як кiнець якогось, коротшого чи довшого, вiдтинку часу, доби. Так само, як шiсть днiв створення свiту не можна розумiти, як шiсть днiв нашого календаря. Так розумiв цей кiнець столiття цього i Шевченко – як кiнець довгоi доби та початок зовсiм новоi, пiсля великоi катастрофи. VIII. «Останне судище» Не думайте, що я прийшов принести мир на землю, не мир прийшов я принести, а меч.     (Мат. X) Настане суд! Заговорять i Днiпро, i гори, i потече сторiками кров у сине море дiтей ваших.     Т. Шевченко Цей день «страшного судища», тоi «кари», яка «розпадеться» над Украiною, показав Шевченко в мiстерii «Великого льоху», як i в деяких поезiях пророчого характеру, якi своею силою викликали образ громовоi «труби архангельськоi». Малюе добу великого змагання зi силами зла i трiумфу Добра, якщо люди стануть людьми, коли, як казав вiн, схаменуться, опам’ятаються, покаються, не будуть служити чужим богам, коли воскресне в Украiнi лицарство козацьке. Показуе вiн майбутню катастрофу, в дусi нашоi староi лiтератури, в одному грандiозному видовищi. В «Зерцалi богословiя» Транквiлiан Ставровецький подiляе Всесвiт на три частини, три поверхи – на свiт незримий, свiт людський i свiт злоi, диявольськоi сили. Драма «кiнця столiття цього» у баченнi Шевченка вiдбуваеться в усiх трьох вiдтинках космосу. Євангелiст, у подiбну добу кiнця нашого столiття вiщуе, як i Шевченко (у «Великому льосi»), що тодi «будуть знаки на небi… i на землi великi землетруси… тривога серед людей, огорнутих жахом того, що мае прийти».[471 - Євангелiе вiд Луки. – ХVІІ i ХХІ.] Іншi знову так, як i перед потопом, гулятимуть i бавитимуться, несвiдомi того, що суне на них… Бо i у «Великому льосi», над Чигирином «земля затряслася й мiтла (зоря, комета) простяглася… Страх i переполох неприкаяних душ… Замiшання i тривога серед духiв злоби пiднебесних». А на землi, серед людей, бiля Суботова – «базар людей насходилось», гульня, забава i гомонять, що «ото потоп буде»… Як у його Вiфлеемi («Марiя»), так у Шевченковiй мiстерii «зiйшовся люд i шепотить, що щось непевне з людьми буде»… Переказують чутки, що збираеться «москаль весь свiт полонити», що мужики тонутимуть у потопi, що заборонять iм красти воду з рiчки i пiсок орати… Що землю ритимуть, шукаючи якихось скарбiв… Аби сам дух козацькоi Украiни «витеребити й викорiнити»… Як тепер в Украiнi «пiд московським караулом»! Насамперед вiн бачить, що над колишньою гетьманською столицею, над Чигирином, «мiтла простяглася» (варiант – над Киевом, над духовним осередком Украiни), а «над Днiпром i Тясмином земля затряслася»… Мае встати козацтво, встати «той, хто всiм верховодив», хто буде, «як той Гонта», тобто другий Гонта, новий прихiд якого виглядав бiля Холодного Яру, бiля могил козацьких дух Залiзняка i його когорти. «Земля затряслася» над «повитим жидовою» Чигирином, щоб iз неi встало козацтво. Це ж той момент, коли, вiн бачив, «заворушиться пустиня», коли «на Страшний суд мерцi за правдою встають». Коли цю свою поему автор назвав мiстерiею, то, мабуть, як i нашi рiздвянi легенди, в образах та iдеях, взорувався вiн на мiстерii всiх мiстерiй, – на Рiздвi Христовiм. Мiтла на небi пiд час народження Гонти (провiдника воскреслого козацтва) – це порiвняння з тiею «мiтлою з востоку», що «над самим Вiфлеемом боком огненная зiйшла», провiщаючи народження Спаса роду людського. Бо мiтла над Чигирином провiстила народження спасителя козацькоi Украiни, який покладе кiнець ii «срамотнiй годинi» й «оживить ii давню славу». Мiтла, зоря, комета з давнiх-давен розглядалася, як знак переломноi, межовоi години, прихiд новоi доби, нового столiття; як знак, що мае прийти пiд охороною Вищоi сили, ii посланець для великоi мiсii на землi, чи в якiйсь краiнi. З «Гайдамакiв» знаемо, що вони пiд проводом Гонти вiддали себе пiд протекцiю патрона Киева, архангела Михаiла i його сил; що вiн, як спiваеться в молитвi, «хоронив героiв кровом крил своiх невещественних» (незримих, нематерiальних), тих, що виросли, щоб неба дiстати у Галайди й iнших, хто йшли з ним. В однiй колядi спiваеться про «зорю», що в Бога була», i звiдти прийшла, щоб «стати у пана Івана та на його дворi», й принести iм ласку Божу. Ширшу, бiльшу ласку принесе зоря в час народження нового пана Івана Гонти його дворовi, поставивши бiля того Чигирина «сторожу з того свiту». Ось що означала у нас та зоря Шевченковоi мiстерii. Аналогiй такого явища зустрiчаемо багато в iсторii. Билина про Вольгу Всеславича розповiдае, що коли вiн народився, зiйшов молодик на небi, комети та новi зорi були вiсниками страшних майбутнiх подiй. Як свiдчать iсторiя чи перекази, коли Ксеркс вирушав на Європу, з’явилися знаки на небi… Так само перед тим, як Фiлiп Македонський мав побити афiнцiв… Перед взяттям Карфагену Сцiпiоном, перед смертю Цезаря, перед навалою на Риму готiв тощо. Пiд час походу Ігоря на половцiв «померкло сонце»… Свiдок руйнування Єрусалиму Титом, жидiвський iсторик Йосиф Флавiй писав про «дива в повiтрi, якi мали звiстувати спустошення Юдеi». Мав Шевченко, мабуть, перед очима, пишучи свою мiстерiю «Великого льоху», мiстерiю мiстерiй. Бо не лише та зоря (мiтла), що повiдомляла про народження нового Гонти, свiдчить про це, але й заповiдь, що в цю велику годину «козак оживе», оживе козацтво, i мертвi встануть на його заклик iз могил, i що коли це станеться, вже буде не за горами час змиршавiлому нiкчемному поколiнню. Що воскреслий Гонта, новий спаситель Украiни, принесе iй правду та волю, прийде творити суд живим i мертвим, i на поганцiв, якi катують Украiну «наша Правда накличе Божий суд», – вогонь i кров.[472 - Шевченко Т. Микита Гайдай.] Вже в цих словах видно, яке подвiйне завдання матиме в останнi днi доби нашоi воскресле козацтво. Злi духи з «Великого льоху» – як бiси, що першими в Ісусi впiзнали Христа, впiзнали за кого i проти кого повстане новий Гонта: вiн буде «катiв катувати» й тих, що «катам допомагають»; а «як виросте той Гонта, все наше (чортiвське) пропало»; вiн «усе (що сили зла вважають за) добре поплюндруе, i розпустить правду й волю по всiй Украiнi», а поки що прихильники козацтва «на катiв кайдани готують», а нове козацтво ту свою правду по землi «криком пронесе i люд окрадений спасе». Правда? Це в думцi Шевченка було «сонце Правди», «свiт незримий розп’ятого», ним була натхненна стара правда козацька, яка тепер «п’яна спить», «лягла спочить з козаками»; яка з ними й встане, щоб повернути свободу Украiнi. Перш у свiтi духовному, а, за тим, у свiтi фiзичному, через боротьбу, муки, страждання до остаточного трiумфу. Це подвiйне призначення козацтва – в справi духовного та полiтичного оновлення Украiни визирае без угаву в поезiях «Кобзаря». І в наших колядках, i в тих книгах мудростi християнськоi, i попередньоi доби, якими були натхненнi вони, знайдемо iдеi Шевченка. Зоря в наших колядках вiдiграе мiстичну роль, е символом животворчоi сили в природi. Зоря ходить «Бога шукати», щоб «людей спасати», а як зiйде на землю Спас, як його впiзнати? Впiзнати так, що в нього «на правiм плечi ясне сонечко, на лiвiм плечi свiтел мiсяць, межи плечима чорна кутонька, а у боченьку ясна зброенька».[473 - Легенди старi.] Сонце правди, що укрiпляе розум, ушляхетнюе серце (благороднi кiстки козацькi), сталить волю i робить твердими руки, щоб тримати в них «ясну зброю». Чорна кутонька? – як у старшини в «Гайдамаках», де всi «в киреях чорних, як один». Чи не нагадуе цей образ ще бiльше того, вже згадуваного вище, вершника «Одкровення»[474 - Апокалiпсис. – ХІХ.] на бiлiм конi, який прийде «судити i воiнствувати», в одежi, багрянiй вiд кровi, що за ним летiтимуть воiнства небеснi, що з його вуст виходитиме «острий меч (слово Боже), щоб ним разити народи»? Вершник-козак… Нести народам суд, кару i розправу… Проливати кров ворожу… «Мечi обоюдi», що вийдуть з посiяного в душах людей великого слова, «кадила iстини»… Чи ж цi образи Шевченка, пов’язанi з його уявою «останнього судища» доби, не нагадують образiв та iдей Апокалiпсиса? Подвiйне призначення козацтва, що встане з могил, як його розумiв i бачив Шевченко, це – принести нове слово Правди своiм натхненним словом, i карати зло своiм мечем. Бо вiн, за Макарiем Великим, знав, що «де Дух Святий, там мов тiнь iдуть гоненiя i брань». «Брань» – боротьба з ворогами «плотськими i безплотними» (тими останнiми в своiй душi), словом, мов «вогнем пекти холоднi душi», «людське серце пробивать, вицiдити з нього сукровату i наллять живоi козацькоi тоi кровi», а тодi «слово правди понести по всiй невольничiй землi», будь-яке «унинiе i страх розвiяти, мов ту полову» тим «святим огненним словом» в душах убогих, зробити з мерцiв живих людей, створених на Божу подобу, активних борцiв за свободу. Недарма уявляв Шевченко i свого нового Гонту, i Алкида, й апостолiв, i Гамалiю, велетнями, прометеями, якi запалили в серцях людей небесний вогонь. Давньогрецька легенда про Прометея каже, що Зевс звелiв йому зробити з глини людськi постатi, а iх жили наповнив вiн кров’ю рiзних тварин, тому окремi люди й отримали вiдповiдну вдачу: однi вiдвагу лева, другi – вiрнiсть i заздрiсть пса, третi – хитрiсть лиса, четвертi – боязкiсть зайця, пiдступнiсть кiшки. Але щоб оживити iх, iм бракувало двох стрижнiв – свiтла та тепла. Щоб обдарувати ними людину й ii оживити, й стягнув Прометей вогонь iз неба, запаливши смолоскип об небесну блискавку, або, як каже iнша легенда, об сонце… Його свiтло i тепло, жар – це знову ж таки основнi ознаки Духа Святого – «свiт розуму» i палкiсть любовi. І зрозумiло, чому настiльки був закоханий в своi прометейськi постатi Шевченко! На кожному кроцi його творчостi приходять тi два елементи, два божественних стрижнi – запалити серце та просвiтити розум, якими хотiв обернути людину з «сукроватою кров’ю», з кров’ю вiвцi («овеча натура»), безроги, пса, вола тощо, з напiвлюдини, вiдданоi лише матерii, в людину, як вiн казав, створену на подобу Божу, з iскрою вогню великого в ii серцi, свiту Божого, який чортова сила збиралася в пута закувати i скувати живу душу. Всi отi слова з «Кобзаря» й iм подiбнi не е фантастичними пасажами поета, але глибокими думками мiстика, який знав, що каже, хоч цього не знають часом i досi його читачi. Це була його, пророка, боротьба з «безплотними ворогами», якi якраз у його час, в серединi минулого столiття, розпустили крила до лету, щоб знищити дух i душу людини; боротьба за спiритуалiстичне визволення людини, визволення ii духу «iз тьми, iз смрада, iз неволi» злоi сили; боротьба, яку насамперед мало пiдняти воскресле козацтво, i без якоi не воскресла б Украiна… А коли диявольськi сили персонiфiкуе вiн (у «Великому льосi») в образi трьох ворон, як сили, якi допомагають Москвi проти Украiни; коли в цей прийдешнiй час повстання з могил нового козацтва, як генiально вiзуалiзував Шевченко, Москва заходиться «випалити Украiну i Днiпро спустити в сине море», i «розкопувати високi могили, нашу славу» навiть у пам’ятi нащадкiв знищити, то чи ясно вiн не вказуе, що натхненником Москви в цю годину буде диявол? Як в однiй колядцi, коли мав зiйти до пекла Христос визволяти душi, «пiшов Ірод аж до аду к Люциферу на пораду», так також нарада чорних сил (ворон) яскраво представлена символiчно у «Великому льосi». Злетiлися вони, покликанi першою вороною – злим духом Украiни, щоб «на льох дивитись». Повiдомляе iм третя ворона, що цiеi ночi народиться новий Гонта i почнуть вставати козаки з могил, щоб рознести «правду та волю» по Украiнi, та що вона, та ворона, мабуть, в окультних книгах чорноi магii, начитала, що як виросте той Гонта, все наше, все чортове пропало; що треба, отже, негайно всiм трьом воронам щось робити, щоб рятувати царство диявола i своiх слуг на землi. Три ворони… Чому саме три? Тiльки щоб, крiм злого духа Украiни, представити злих духiв Польщi та Москви, що допомагали першiй воронi «катам допомагати» в Украiнi? Не тiльки! Могла б бути й четверта – та, що, як той «поганець» у «Гайдамаках», також «над козаком коверзувала». Але та сила завжди виступала не як самостiйна, а як союзник другоi чи третьоi ворони, отже, ii можна було оминути. Може, саме тому вибрав Шевченко число три за «Одкровенням» св. Івана,[475 - Апокалiпсис. – ХVІ.] бо там в день Армагеддону «бачив, як виходили з уст Сатани, звiра i лжепророка три духи нечистi… бiсiвськi духи… щоб зiбрати царiв Всесвiту на брань у той великий день»? Чому в образi ворон? Мабуть, тому, що зi старих часiв вкорiнилася в Украiнi думка, що зазвичай «врани возграяша на смерть», на страшнi подii. У Данте, Люцифер, володар doloroso regno, пекла, з якого виходять «всi муки, всi зла», мае три обличчя в головi (диявольська трiйця – «безумство, злоба i стерильнiсть»). Є в Данте також три фурii-мегери, що як немезиди виходять iз пiдземного царства на землю, щоб цiлi краiни карати чумою, вiйнами та голодом… Але, думаю, е глибша, iстотнiша причина, чому тих ворон, що мають знову згубити народжене козацтво, з’являеться трiйця. Я вже зауважив, що насамперед боротьба сил, добрих i злих, цього страшного дня Божого гнiву мае вiдбутися в свiтi незримому, в людськiй душi, яку насамперед захочуть корумпувати у вiдродженому козацтвi, щоб потiм знищити ii та його. «Передусiм, – казав апостол Павло, – наша брань не проти кровi та плотi, а проти владоможцiв пiтьми столiття цього, проти духiв злоби пiднебесних»,[476 - Данте Алiг’ерi. Comedie Divine. – Пiснi 9 i 34.] якi будуть намагатися зламати той меч духовний, iз яким насамперед, на думку Шевченка, мае прийти в свiт на боротьбу зi злом козацтво Украiни. Тому на своiй чортiвськiй нарадi бiля Великого льоху вирiшують ворони цьому вождевi повсталого козацтва (новому Гонтi) вбити дух, корумпувати душу. Ми вже звертали увагу, чому «весь дух козацький завмер» в часи Шевченка пiсля упадку Вiйська Запорiзького i Сiчi: внаслiдок зникнення трьох основних ознак характеру лицарства – зникнення мудростi, шляхетностi та мужностi (iнтелекту, чуття i волi); коли «славних прадiдiв онукiв поганих» можна було Москвi або пiдкупити, або одурити, або залякати. Пiдлота, глупота та страх – ось тi три основнi вади, наявнiсть яких змiнюе лицаря, за словами Шевченка, в плебея, а козака – в свинопаса. Й якраз до тих трьох основних вад, слабостей людськоi вдачi i вирiшують звернутися три ворони з «Великого льоху», щоб деморалiзувати свое й усе диявольське в Украiнi, ворога – воскресаюче козацтво, та його знищити. І так, одна ворона пропонуе «золотом розтопленим заллять йому очi», новому Прометеевi Украiни, тобто ослiпити його золотом так, що втратить зiр, розум, перестане вiдрiзняти правду вiд брехнi, втратить мудрiсть. Друга ворона пропонуе «царськими чинами скрутить йому руки», зробити з нього «нагодованого, обутого i в кайдани закутого» лакея, позбавленого почуття честi, того благородства, яке, за словами Шевченка, завжди вирiзняло i мало вирiзняти лицарство, й яке дае йому можливiсть вiдрiзняти добро вiд зла. Нарештi третя ворона хоче послати на нього «всi зла i всi муки», тобто муками вбити в його душi мужнiсть, третю основну рису вдачi лицарськоi… В апокрифiчному Євангелii Никодима називае вiн диявола «князем смертi, зла i зради», або «князем мук i страха, смертi i страждань».[477 - Послання до Ефесян. – VІ; Шевченко Т. Твори.] І чи ж не до тiеi самоi диявольськоi зброi хочуть вдатися «духи злоби» ворони, щоб пригнiтити того, хто мае повстати проти зла, зради та страху? Проти провiдника воскреслого козацтва, що завжди боролося зi спокусами i з дiяльнiстю диявола в Украiнi? Кожна з трьох ворон мала завданням зламати одну з трьох чеснот лицарства, його дух, якi забезпечували йому перемогу в свiтi фiзичному. Може, тому самi три ворони? Пiдкуп, одурення, «всi зла i всi муки» – ось що чекае у розумiннi Шевченка його Украiну з боку диявольськоi сили Москви в день «страшного судища», який вiн бачив наперед! Але це ще не все! Перша ворона, знаючи козацтво, нехтуе порадами своiх сестер, каже, що Гонта «клятий недовiрок золота не схоче», нi чинiв, а загроза страхiть i мук його не вiзьме. Тому радить дещо iнше: «Поки слiпi люди, треба його поховати, а то лихо буде» всiй чортовiй силi в Украiнi й ii прислужникам – чужим i своiм. Убити! Така ж порада вiковiчного духа злоби над Украiною, бо подiбне зустрiчаемо в драмi «Володимир» Т. Прокоповича. Перша ворона в своiх пекельних книгах «начитала», що як встане козацтво, то «все наше пропало», пропаде царство диявола в Украiнi, а поганськi жерцi Жировол, Пiяр та Куроiд отримали з пекла вiстку, що Володимир збираеться охрестити Киiв (як новий Гонта повернути культ Правди Христовоi i вождя «воiнств небесних», патрона Киева, архангела Михаiла). Отримавши цю звiстку, жерцi збираються – iх трое, як i три ворони – за допомогою злих духiв оволодiти Володимиром, отруiвши його духом розпусти, як ворони зробити те ж саме золотом i чинами з Гонтою, бо знають, що Володимир в iншому випадку винищить iхнiх iдолiв i визволить душi з пекла… Коли ж корупцiя не вдаеться, то намагатися вбити. Одвiчна порада злоi сили! Читаемо у «Кобзарi», коли мало народитися християнство, прибули вiстуни «до Ірода з Вiфлеема», i донесли, що «росте в пшеницi кляте плем’я, зiтни, поки не пiдросло» (порiвняйте «заки виросте отой Гонта» убити його). Але не лише злi, е й iншi духи в мiстерii Шевченка: вiн, як вже я зауважував, пишучи про майбутне «страшне судище», в своiй мiстерii мав перед очима мiстерiю мiстерiй – мiстерiю земного життя Христа. Є християнська традицiя про те, що Христос прийшов спасати душi живучих i зайшов у пекло рятувати душi, що мучилися там, чекаючи Його приходу. Цю традицiю перейняли нашi рiздвянi колядки, наприклад, у легендi про Марка Проклятого, якого св. Петро за покуту посилае до пекла, душi запорожцiв визволяти. А чорти iх у рай не пускають, усi застави скрiзь позатуляли, а всi стежки камiнням позакидали… «В рай не пускають»! – це ж якраз те, на що скаржаться три душi-пташки з «Великого льоху», що зiбралися дивитися, як надходитиме страшна доба Божого «судища», бо «тодi б i в рай нас повпускали». Усi вони скаржаться, що за грiхи iх у рай, або «на митарства й досi не пускають», що досi iх Бог карае. Що ж означае вся ця символiка? На це маемо вiдповiдь самого Шевченка: вiн також (в «Заповiтi») сповiщае, що аж тодi стане перед обличчям Божим молитися, як «понесе з Украiни кров ворожу у синее море», не ранiше! Аж тодi вiдкриеться йому «шлях на митарства». А до того витатиме над Днiпром i горами, як отi неприкаяннi душi з «Великого льоху». Вочевидь, його думка була така, що так, як часом дiти караються за грiхи батькiв, так i душi останнiх караються «на митарствах» за грiхи власнi, поки iх дiти кров’ю своею не змиють iх. Про це маемо багато в лiтературi нашоi давнини, а в свiтськiй i церковнiй – ще бiльше. Там знайдете пояснення i другого, пов’язаного з тим образу Шевченка, – з того самого вiдтинку Армагеддонського фронту, вiдтинку боротьби козацтва зi злом у свiтi незримому, за душу людини в цей фатальний день «страшного судища». Цього дня чекають цi душi, щоб дiйти до неба через символiчний мiст над проваллям чи водою, де на них чатуе чорт. Таке значення, мабуть, мае й образ Шевченка, де «через мост iдьот чорт, а коза по воде, бить беде, бить беде!» Так само в одному рiздвяному вiршi, що пiсля воскресiння Спаса «вже тая всiм до раю протерта дорога» буде. А поки що «на всiх трактах, по болотах сторожi стояли» чортовi, якi «всiх в рай не пускали i до пекла пхали», де iх «злий дух глитав, як мух». Темний лiс, вода – це мiсце, де дияволи з вiдьмами сходилися на шабаш свiй, на оргii. Мiст, як сказано, це був символ шляху митарств, що ним проходили неприкаяннi душi, чекаючи дня «кiнця столiття цього», порахунку ясних сил iз темними, що принесе порятунок iм. Цей мiст зустрiчаемо ще в старiй Елладi, культурою якоi була натхненна дохристиянська Украiна. Так, процесiя тих, хто йшли до Елевзii, де приготованих втаемничували в мiстерii життя та смертi, iшла через мiст, де востанне мали вони вiддатися веселощам i земним насолодам. В одному рiздвяному вiршi згадуеться «кладиця узкая через пропасть», душi грiшнi i безгрiшнi, однi проходять, iншi падають у безодню в глибину, а ще iншi сидять на березi (як душi з «Великого льоху»), чекаючи свого часу, i «як ластiвки квилять» (як пташки-душi з «Великого льоху»). Про цей мiст згадуеться в формозьких легендах, i в перських, коли пiсля виходу з мосту вiдбуваеться подiл душ на обраних i засуджених. Ще в одному нашому рiздвяному вiршi читаемо про «силу-силенну мертвих душ» (як у Шевченка в нiч народження Гонти), якi тiеi ночi з’являються i «скрiзь вони е», якi «гiрко в пеклi пробувають i цього вечора чекають», щоб iх iз пекла визволили. В «Хожденii Богородицi по мукам» також згадуеться про «кладь залiзную» через пропасть, якою мають на митарства переходити, щоб спастися, душi, ув’язненi в неволi «бiсами темними та смрадними».[478 - Besson E. Les Logia Agrapha paroles du Christ, qui ne se trouventdans les Evangeles Canoniquest. – 1924.] Шевченко твердо вiрив i знав, що кара, яка впала в Украiну, – заслужена за грiхи цiлих поколiнь, якi «чужим богам пожерли жертви». Чужа була йому хирлява думка жерцiв «современних огнiв» про бiдну «чайку-небогу», на яку безневинно напали сусiди. Вiн знав, що поки не постане заново в Украiнi нове козацтво, з душею осяяною давньою мудрiстю, мужнiстю та шляхетством, iдеалiзмом i героiзмом, до того часу i живi, i ненародженi, й уже мертвi поколiння залишаться з душами пiд владою Сатани. Ось чому вiн застерiгав козацтво, що коли постане страшний день Божого обрахунку, щоб не дало в собi дияволовi (воронам) знищити, убити в душi згаданi три основнi ознаки справжнього лицарства. Ось чому вiн нагадував те нове козацтво, що встане лани Украiни своею та вражою кров’ю очистити, а свое серце мечем духовним iз гнилоi кровi звiльнити, i тiею кров’ю викупити не лише ув’язненi дияволом власнi тiла та душi, але й душi минулих грiшних поколiнь з-пiд влади Сатани (чорт iз «Великого льоху»). Бо як стае зрозумiло будь-кому, хто вникае в приховану суть Шевченкових символiв, – три неприкаянi душi в Суботовi виннi в тих самих грiхах, якi наробила, гублячи Украiну, i козацька старшина колись; тих грiхiв, якими силкуватимуться спокусити нове козацтво слуги диявола, «ворони»… Справдi, що завинили тi три неприкаянi душi? І чому в тому символi iх е якраз три? Не лише тому, щоб вони представляли душi трьох поколiнь, трьох найтрагiчнiших сторiнок iсторii Украiни з того часу, як запанувала над нею московська орда: Хмельниччина, Мазепинщина, i доба пiсля скасування Гетьманщини за Катерини. Не лише тому! А тому ще в цьому образi вiддзеркалюеться той самий «постепенний заник» основних трьох ознак лицарства, на яке звернув я увагу, характеризуючи його ставлення до трьох поколiнь старшини козацькоi: вiдсутнiсть мудростi державноi, мужностi та шляхетностi (благородства – в термiнологii Шевченка). Всi три душi не знають, за що впала на них кара, але перша не могла знати й не знала, що мимоволi побажала успiху угодi з Москвою. За те й караеться лише вона сама… Друга хоч також не знала, але мала знати, бо була присутня при варварському знищеннi столицi гетьманськоi московською ордою, й усе ж зробила активний жест допомоги царевi московському, який «звелiв iй коня напоiти, як вертався з-пiд Полтави». Звелiв! Тут уже не невинний жест, а активний тiеi, що бачила руйнування Батурина. «А я й напоiла»… Тобто скорилася велiнню чужинця – зi страху. Злочин бiльший, i Шевченко пiдкреслюе це, бо коли перша душа караеться сама, то друга разом iз «бабусею тою», що ii «привiтала у безверхiй хатi» й яка також «назавтра вмерла». Третя душа – ще нижчий щабель деправацii. Та вже не через незнання i не вiд страху, а просто з браку будь-якого поняття про будь-яке вiдчуття шляхетностi в здитинiлiй душi «усмiхнулася» до тiеi, яка доконала Украiну. За це вiдразу ж упала мертва, та й ii мати вмерла. Ось чому е в «Великому льосi» е три душi, як три ворони, якi готуються витеребити в новому козацтвi тi самi три ознаки лицарства, якими стояла Украiна i пiсля втрати яких гинула. Боротьба за душу поколiнь – в надземному свiтi минулих, а в нашому – сучасних, зi силами нечистого, – ось де було перше завдання воскреслого козацтва, як це розумiв Шевченко. Сюди вiдносяться багато його висловiв, до яких можна було б дати, як епiграф, слова апостола Павла «крiпiться Господом i мiццю сили Його… Бо наша брань не проти кровi та плотi, але проти свiтодержцiв тьми столiття цього, проти духiв злоби пiднебесних»,[479 - Возняк М. Історiя украiнськоi лiтератури.] якi з’являються в мiстерii «Великого льоху» в символiчних постатях трьох ворон i чорта, щоб знищити душу, духовну мiць борцiв, а в планi фiзичному – й iх самих. Вивести душi борцiв й Украiну, як писав вiн, «iз тьми, iз смраду, iз неволi» – така була мета подвижникiв Гонти. Ця формула знову не випадкова, а глибоко передумана та символiчна у великого волхва новоi Украiни. Що ховае в собi ця, мов зi залiза викута, фраза Шевченка? В «Хожденii Богородицi по мукам» говориться про столицю диявола як про «град нечистий i темний, а в нiм чорти душами тяжко роблять» – душами, що в неволi. Навколо престолу Сатани «бiси i темнi i смрадниi», якi мучать душi грiшникiв… Тi самi слова, що в Шевченка, який завдання козацтва бачить в тому, щоб вивести душi християнськi «iз тьми, iз смрада, iз неволi», тобто з-пiд панування диявола. І тих, хто вмерли, i тих, хто на землi. Із тьми – означае зi стану незрячостi, слiпоти, яка не реагуе на «свiт незримий розп’ятого». Із смраду – означае з бруду, плюгавства, нечистоти душевноi, зробити душу якщо не святою, то чистою, або, як вiн iнакше казав, «по образу i подобi Божiй», чи благородною – ознаки, якi вiн завжди пов’язуе з «козацькою кров’ю». Із неволi – означае з рабства брехнi та фальшивих iдолiв. Це – найважливiше завдання козацтва, перше завдання нового «апостола правди i науки», який (новий Гонта) «розпустить правду та волю по всiй Украiнi». Викличе з домовини нове лицарство, людей-велетнiв, людей, вiльних духом – через пiзнання тоi Правди: «пiзнайте iстину, й iстина зробить вас вiльними»,[480 - Послання до Ефесян. – VІ.] дасть пiзнати, що таке шляхетнiсть, що таке мужнiсть, що таке мудрiсть, зробить стiйкими до пiдкупу (до золота, що ослiплюе очi), на «всi зла i всi муки», на правди свiту цього (якi, як тi чини, не зв’яжуть iм руки). Так озброеним духовно «Господь розв’яже руки» – тим, хто в початок цiеi страшноi доби, в яку ми вже вступили, прийдуть, щоб вирости i почати «катiв катувати». А коли вони пiдростуть, тодi, як тремтять ворони, згине вся погань в Украiнi. Так переходить бачення Шевченка до другого плану Армагеддону, до плану фiзичного, в свiтi видимому, тут на землi. У «Великому льосi» малюе вiн тiльки пролог Армагеддону, «дня судилища», коли визволитель лише народжуеться, коли щойно з’являеться на небi його зоря. Ця заповiдь страшних годин застане люд Украiни, «приспаною лукавими» провiдниками. А люди напiвсоннi, не зважаючи на знаки з неба, «як у днi перед потопом, будуть iсти, пити, женитися, виходити замiж i не думатимуть (про небезпеку), поки не прийшов потоп i не витеребив усiх».[481 - Євангелiе вiд Івана. – VІІІ.] Так, писав поет, було i з «мерзенним Римом» i з «мерзенною Юдеею» до того, як упала на них кара Господня. Лише «шепотiв народ, що щось непевне з людьми буде», по базарах бiля Суботова «люду насходилось», балакали, що «ото потоп буде». Але життя й забави вiдбувалися, як завжди. Не мудрiшими вiд юрби були й тi лiрники. Це не були перебендi, що «з Богом розмовляють», нi украiнськi Орфеi, що могли гадати на зорях i читати значення знакiв на небi, не тi барди, що зiгрiвали серця лицарiв у години народних лих. Це не волхви, не маги, що знали про народження Спаса, щоб вiддати честь йому, навiть не пастухи. Швидше, як у тiй жартiвливiй iнтермедii козацьких часiв, про пастуха, що як янгол прокинув iх, якраз спав у шопi на самiй горi, та злазячи в поспiху з драбини, зламав ногу.[482 - Євангелiе вiд Матея. – ХХІV.] Бо вже е калiками у «Великому льосi». Не здатнi вже лiчити зорi, дряпатись до хмар, не в станi вже будити народ, лише iдучи до Суботова, спiвати про Богдана, самi вирiшують трохи попоiсти та поспати. Це не тi, хто мають будити i зцiляти людей, а тi, кого самих треба зцiляти. У Шевченка тi лiрники – один кривий, другий слiпий, третiй горбатий, як в Євангелii тi, кого зцiляв Христос, були «хворий, слiпий, уломний», або як у «Почаiвському Богогласнику» очищуе Дiва Марiя також «темних, хромих i уломних». Не вони могли випростовувати народ калiк, а iх самих мусило нове козацтво випростовувати! Як у творi Іларiона Киiвського «Про закон i Благодать» говориться про Володимира, що вiн «нас душею мертвих вiд хвороби iдолослуження воскресив, скорчених вiд бiсiвськоi облуди виправив, слiпих сердечними очима, ослiплених незнанням зробив видющими свiтло трисонячного Божества». Та сама номенклатура занепадаючоi елiти нацii, що i в Шевченкових лiрниках – отих слiпого, кривого, горбатого. Ось яке символiчне та мiстичне значення мають ознаки його лiрникiв! Слiпий, якому бракуе знання, мудростi, кривий, нездатний до оборони, вiдсутнiсть мужностi, i горбатий – «скорчений», «уломний», що завжди було ознакою певного браку шляхетностi душi… Знову тi три ознаки, якi повинна мати провiдна верства народу, лицарство в розумiннi Шевченка, вiдсутнiсть яких вiн мовою притчi пiдкреслюе в лiрниках, у трьох душах, i яких (тих ознак) присутнiсть у воскреслому козацтвi хочуть задушити три ворони. Ось чому, згiдно з тiею основною трiйкою, е в «Великому льосi» всiх по трое – i ворон, i неприкаяних душ, i лiрникiв. Ось чому, на гримання московського пана, присланого розкопувати льох у Суботовi, спiвають про козацтво, про Богдана, а лiрники лише лепечуть у вiдповiдь: «Нас, пане навчили»… Й отримують вiдповiдне: «iх випарили у московськiй банi-прохолодi»… Бо забули, що iм, оберненим у сучасних гелотiв, як у Стародавнiй Спартi, пануюча каста забороняла навiть спiвати героiчних пiсень… Мiтла з неба над колишньою гетьманською столицею, яка пророчила народження визволителя, безжурна юрба та слiпi вождi, ось як вiзуалiзуе Шевченко годину напередоднi новоi доби в Украiнi. i безладна лють «нових катiв», нових Іродiв, якi панують в Украiнi; якi, iнспiрованi «духами злоби» й iхнiм протектором чортом намагатимуться заздалегiдь зробити все, щоб не дати воскреснути лицарству в Украiнi. Тут Шевченко, знову маючи перед очима мiстерiю мiстерiй, представляе прийдешне «страшне судище», коли на землi дiятимуть сили диявола проти «синiв сонця Правди» й iхнього провiдника. Насамперед, як демон Христа в пустинi, будуть спокушати Гонту (золотом, владою-чинами), потiм будуть очорнювати його й знеславлювати козакiв – це ж «розбойники, вори»! Богдан-гетьман? Тi, хто його лицарство славлять – це ж «мошенники, плути»! Пiсля знущання-катування наказ наслати на нього «всi зла i всi муки»… Коли ж i це нi до чого не призведе, коли перша ворона повiдомляе, що нового Гонту не поставлять на колiна й муками, вiд яких «само пекло злякалося б», то вирiшують «поки слiпi люди, його поховати, а то лихо буде» силам зла. Але, як i в муках Христа, i на цьому сили пекла в Украiнi не зупиняться. В мiстерii «Великого льоху» поеднано два моменти – народження нового Гонти i воскресiння в його душi старого, першого Гонти. Тому е в цiй мiстерii i про народження, i про воскресiння. Почувши, що мае воскреснути Гонта, знаючи це i вiд своiх натхненниць-ворон, що воскресне «Сiч бiснувата», що похованi встануть, переполошена Москва, не знаючи, де саме мае той Гонта воскреснути, буде завчасу сторожити мiсце, де, можливо, встануть похованi козаки («орел чорний сторожем лiтае»). А потiм буде розривати козацькi могили i льохи, щоб добити убитих, щоби не допустити, аби мертвi встали. Пiсля розп’яття Ісуса, «земля затряслася i камнi вiдвернулися, i могили отворилися i многi тiла покiйникiв святих воскресли, i вийшовши з могил, по воскресiнню Христа, з’явилися багатьом».[483 - О. Воропай – цитований твiр.] Знаемо, що один iз «гонт» Шевченкових, як «свiточ правди та волi», запалив вогонь над могилами мертвих, i «трупи встали i очi розкрили». Це був той вогонь, що повiяв iз Холодного Яру на «живих трупiв» i цю ж правду та волю мав розпустити по Украiнi воскреслий Іван Гонта, на заклик якого встане поховане козацтво в душах вiруючих, опалених «iскрою вогню великого», схованого в тих могилах. Знали це i пiднебеснi «ворони московськi», i земнi. Ось чому i вони, як передбачав Шевченко, будуть розривати тi могили, або церкви, щоби видерти з них усе, обдароване магiчною силою воскрешати мертвi серця. Так суздальський Андрiй зруйнував киiвськi церкви й украв Вишгородську чудотворну iкону; так Петровi «собаки» шукали по всiй Молдавii за кiстками Мазепи… Так «собаки» Сталiна, Ленiна чи Хрущова вкрали кiстки Ярослава Мудрого з Киева, так вони зруйнували храм протектора Киева св. Михаiла, затопили могилу Святослава… Так, вiзуалiзував Шевченко, будуть у переддень «страшного судища» розривати московськi «новi кати» могили i льохи Украiни (й одну таку сцену дав у своiй мiстерii), щоб знищити або вкрасти предмети давнини славетноi, вiд стику з якими спалахне пожежа в душах нащадкiв колишнього лицарства. Шевченко передбачав наш час, пролог Армагеддону, час дикого, несамовитого, натхненного переполохом, руйнування Украiни й усiх пам’яток ii величi та слави; щоб до тих святих мiсць «люди не ходили», не набиралися iхнього духу, щоб «забули невольники, чиi вони дiти». Дивну подiбнiсть iз тим, що роблять москалi й iхнi попихачi в Украiнi, знаходимо в однiй нашiй рiздвянiй легендi: як почули жиди про новонародженого Христа, то почали «лани жати, Христа в них шукати… Пiшли жиди лiс рубати, усi лiси до пня стинати»… Й як московське «начальство» у «Великому льосi», «Ірод засмутився, що цар Христос народився», а тодi «Ірод траву стинае, лiси рубае, море спускае, своi слуги розсилае, Христа шукае».[484 - Євангелiе вiд Матея. – ХХVІІ.] Як це нагадуе страшнi думи замучених козакiв над Невою, що цар-кат болота засипае благородними кiстками козацькими, воздвигнувши на «iх трупах катованих» столицю свого диявольського царства; що Москва розкопала високi могили; що може Москва i Днiпро спустила в сине море («Сон»)… Як це нагадуе теперiшне засипання, розкопування та затоплення москалями мiсць колишньоi слави козацькоi, вирубування лiсiв карпатських i волинських, де прокидаеться знову козацький дух. Руiну, яку передбачав Шевченко, i це зганьблення пам’ятi наших святих i героiв, було обов’язково потрiбне Москвi й ii чортовим силам, пiд протекцiю яких вона вдалася, бо знала, що несло зi собою козацтво, знову вставши з могил. Так, як у драмi «Володимир» Т. Прокоповича, вирiшуе Люцифер отруiти духом розпусти, а потiм убити «князя-апостола», бо вiн хотiв «охрестити Киiв», так тi самi темнi сили схочуть зробити й з новим «апостолом Правди», якого виглядала Украiна i якого в пророчiй уявi бачив Шевченко в новому Гонтi; убити не лише його, але й вiру в його воскресiння та новий прихiд у людей в Украiнi. Тут знову бачимо аналогiю в мiстерii Шевченка з мiстерiею мiстерiй Євангелiя. Один проповiдник королiвський у Францii, через кiлька лiт пiсля Мазепинщини, казав: «Розп’явши Галилеянина, юдеi пам’ятали, що його вiрнi вiрили, що Вiн воскресне, а тодi вони зрозумiли, що даремно допровадили вони Його до смертi, коли думка про воскресiння оволодiе людьми». Отже, щоб не допустити до цього, вони зажадали вiд Пилата сторожi бiля могили (як це робили москалi бiля козацьких могил i бiля могили Шевченка), щоб «замкнути стежки до неi i не допустити тих, що вiрили в Нього», як царськi бiльшовики засадили дорогу до Холодного Яру, а комiсарськi засадили парком масову могилу замордованих у Вiнницi, й як посланець Москви з Чигирина бiля Великого льоху наказав «поставить караули, щоб нiкого туди не пускати»… Слуги Москви, так, як колись юдеi, «гадали, що поховавши в могилах провiсника Правди, вони – запхали в могилу разом з Ним саму правду i справедливiсть, що вони вже не з’являться на землi знову», не воскреснуть в душах вiруючих, та що сили зла будуть «панувати i трiумфувати».[485 - Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958.] Але все було намарно! Шевченко вiрив i знав, кажучи словами того проповiдника, що похована правда навiть у багатьох байдужих певноi години «воскресне в iхнiх душах, коли того захоче Бог, спалахне вогнем»… Це буде тодi, коли «земля затрясеться» (як пiд час народження нового чи воскресiння старого Гонти) i Правда встане, переображена, в новiй постатi, але та ж сама, i з’явиться на землi, в зримому фiзичному свiтi. Як уже ми бачили, в цьому фiзичному планi завдання козацтва буде «катiв катувати», «нових катiв», тих, хто замiнили польських, але якi стократ («лютiша сила») страшнiшi, нiж першi. Подальше «розпустить правду й волю по всiй Украiнi». Цi два моменти завжди йдуть у парi в «Кобзарi»: «Преподобнii во славi… хвалять iм’я Боже, i мечi в руках iх добрi… на отмщенiе неправди», щоб судити злих «судом своiм правим». Так «страшно впасти у кайдани, умирать в неволi», але ще страшнiше – «спати на волi». В такi години, коли не дають «серцем жити i людей любити», встають месники, щоб «проклинать i свiт запалити», свiт, що «у злi лежить». День цього «страшного судища», який передбачав наперед Шевченко, вiн бачив так, як його бачили пророки перед кiнцем якогось столiття, тобто доби; не як уявляли незрячi «прогресисти», не як незаслужену кару бiднiй i чеснотливiй «чайцi-небозi», а як кару небесну за грiхи окремих людей, верств i поколiнь нацii. Вiн нiколи не ставив запитання, чому впала та кара, а за що. І на це питання «за що» дае вiн безлiч вiдповiдей: за грiхи попереднiх поколiнь, за грiхи сучасникiв, i то не лише провiдноi верстви (панiв), але й «плебеiв-гречкосiiв», за слiпоту полiтичну, за рабство серця, за скалiчену волю, за те, що вiдцуралися героiчних традицiй великоi нацii, за сплебеення раси велетнiв колишнiх, за вiдвернення вiд Правди, принесеноi на Днiпро апостолом Андрiем, за байдужiсть до неi, за охлялiсть сили духовноi, за терпляче носiння ярма захланного чужинця, за кадiння чужим iдолам мамони й iдилii, за рознiженiсть i приватнiсть, за зрадництво та перекинчицтво, за те, що «чужим богам пожерли жертви, омерзились». Коли за такi грiхи посилаеться кара, то, на думку Шевченка, було праведно, що Господь великий це робить. Коли думав про цi грiхи його сучасного свiту, йому виривалися страшнi слова незнаноi нам пророчоi сили: вiн «хотiв тодi б всю кулю земську вхопити рукою i кинуть в пекло з усiма гадами», що повзали по нiй у людськiй подобi.[486 - Sermons bu Pere De-la-Rue. – Paris, 1719.] За цi грiхи Бог проклятим ворогам вiддав нас, «покинув нас на смiх людям, у наругу сусiдам»; за цi грiхи погрожував, що «погибне, згине Украiна, не стане й знаку на землi», що вона «сама розiпнеться, самi сини ii уб’ють» i сповняться мiста та поля «матерним плачем», плачем Вiтчизни сповниться «розтлiнна земля»; що сини Украiни «пропадуть лихi», бо «iх безчестiе i зрада i криводушiе» зведуть хаос i смерть на краiну. І що таки встануть месники за правду… Бачення того, що зараз упродовж десяткiв рокiв вiдбуваеться в Украiнi. В своiй мiстерii вiн показав, що година смертельного протистояння Украiни ii катам, що надходить, буде явищем свiтовоi ваги, першим актом свiтового конфлiкту новоi раси Прометеiв iз силами диявола, який намагатиметься не лише «весь свiт полонити» земний, але й душу людини, «свiт Божий в пута закувати», зробити ii рабом слуг нечистого на землi i його царства зi столицею в Москвi. Змагання з дияволом в свiтi незримому душi i з його слугами на землi. На це вказують скаженi «духи злоби» – ворони при народженнi (чи воскресiннi) Гонти, який «розпустить Правду», якоi не зносить чортова сила. Говорить про це ж легенда про лицаря Михайлика, який забрав iз собою пiсля зруйнування Киева нехристами (татарами) Золотi ворота, i знову поставить iх на старе мiсце, коли новi варвари «знiвечать ще раз церкви Божi», коли в думцi нащадкiв цi ворота «заблищать i запроменiють, мов сонце», на знак, що небесний охоронець i патрон Киева архiстратиг Михаiл знову стане (як та сторожа з того свiту в «Гайдамаках») над Киевом, охороняючи його вiд напастей диявола – один раз в образi чужинськоi влади, iнший – символiчного змiя, що почне свое протистояння з богатирем, який вийде з могили на клич «трубного гласу», заповiдаючи час «страшного судища».[487 - Шевченко Т. Тризна.] Що не мiсцеве тiльки, i не земне, а унiверсальне i духовне значення мае день «страшного судища» в Украiнi, що його пророкував Шевченко, свiдчить, наскiльки вiн часто i систематично пiдкреслював власне таке, а не iнакше його значення, пiдкреслював, що за знехтування своеi Правди, за iдолослуження чужим брехням, каратиметься Украiна, за «побiенiе пророкiв», за знехтування святих слiв, якi згадуе в своiх поезiях, де мова про небесну кару, Апокалiпсис, про неофiтiв, Дiву Марiю, псалми, Євангелiе, еретикiв, Прометея, борцiв за духовне переродження людини та нацii, про боротьбу Украiни з (московською) силою, яка не лише нашу землю, а й весь свiт хоче загарбати. Нехай навiть уже пiсляшевченковi жерцi «прогресу» смiялися, як iз «ризикованого маячення», з вiри в прiоритет духовного чинника, i навiть iз вiри у виключну мiсiю Украiни, але вiн вiрив у свою краiну, в свою правду i силу; знав, що другоi «нема на свiтi Украiни, немае другого Днiпра», глузував iз «чужоi правди», вiрив i в силу козацького меча i «меча духовного». Вiрив у силу слова, яке прийшло зганьбленiй землi «любов i правду возвiстить» (сhaleur i lumiere християнськоi езотерики); що це слово може «в серце глибоко» запасти вибранцям Долi, «вогнем пекти холоднi душi»; що «огненнi язики святого слова» зможуть «Дух Святий в iх душi убогii» принести, своiм незримим свiтом тi душi просвiтити й оживити, а потiм… А потiм – допоможе iм «воспрянути i встать на ката знову». Зробити так, що перед ними «поникнуть гордii владики», щезне розтрощене царство зла, того страшного дня розплати. В його надлюдськiй уявi вже ревiв i вогнем палахкотiв той хаос, i лише його непохитна вiра в генiя нацii не дала йому впасти в розпач та зневiру. Вiн вiрив, що в кращих синах тiеi нацii ще не згасла «iскра вогню великого» в серцi i не заснула думка, готова прийняти з усiею його творчою силою Слово, що принесе на землю Господа «святую правду». Що те слово, як колись, «розв’яже нетвердii руки» своiх посланцiв, щоб розпалити iскру в пожежу, iскру в серцях велетнiв iз «смiлим орлiм оком, смiлим серцем», з «руками твердими та смiлими», з чистою, святою, козацькою кров’ю, з орлиними крилами за плечима, дожидалася синiв сонця правди», що iхне слово криком пронесеться над зганьбленою нашою землею, «люд окрадений спасе i мертвим встати повелить». Це повстання мертвих, цю об’яву козацького меча вiдкривае вiн нам у поезii, написанiй за три мiсяцi до своеi смертi. Нiби пiдсумовуючи свою творчiсть, представляе вiн Украiну, як вона, по «войнах i вiйськових сварах», пiсля занепаду касти козацького панства, пiсля галаганiв, киселiв, пiсля кочубеiв-ногаiв, опинилася, мов дуб, який «гризуть, жеруть i тлять» рiднi шашелi, яких рядами довгими вивiв вiн напоказ перед читачами заздалегiдь. Здавалося, це вже розклад, гниття, смерть – тi «дядьки отечества чужого», що схиляються перед своiм iдолом на тронi? Але якраз у таку годину, пророкуе вiн, станеться диво. Покинута, знехтувана всiма, видасть нацiя нове поколiння, яке непомiтно росте, ростуть онуки, в яких вселився дух прадiдiв великих… Ростуть i, його постiйний рефрен – «виростуть», а тодi зненацька, невiдомо звiдки: Аж зареве та загуде, Козак безверхий упаде, Розтрощить трон, порве порфiру, Роздавить вашого кумира, Людськii шашелi! Няньки, Дядьки отечества чужого! Не стане iдола святого І вас не стане. Будяки Та кропива, а бiльш нiчого Не виросте над вашим трупом І стане купою на купi Смердячий гнiй, i все те, все Потроху вiтер рознесе… І тодi, коли це зробить меч козацький, встане Украiна предковiчна, де будуть не iдолам чужоi правди, а Боговi молитися. Що це вiзуалiзацiя не лише упадку режиму, царату, а iншого iдола, Москви взагалi, як видно зi слiв, якими називае тих «людських шашелiв», не рабами царя, а «отечества чужого», «общей родiни» на теперiшньому жаргонi, рабами та лакеями Москви i народу московського. Але ця передсмертна поезiя про знищення потворноi iмперii мечем козацьким мае глибший змiст. Вона пророкуе, як пророк Даниiл, смерть цiлоi доби, репрезентативною постаттю якоi була iмперiя. І це ствердимо, коли порiвняемо цю поезiю з пророцтвом Даниiла про загибель царств земних i «толкуванням» ним сну Навуходоносора. Символiзованi вони в iдолi, що мав золоту голову, срiбнi груди та руки, стегна i черево мiдянi, ноги залiзнi, а пальцi на них iз залiза i гончарськоi глини (подiбний образ е в Гезiода про рiзнi столiття). Коментатори пояснюють це, як змiну рiзних iмперiй – вавилонськоi, мiдяно-перськоi, грецькоi Олександра, римськоi й останньоi, якi всi впадуть через вiдхiд вiд Божого закону. Увi снi бачив цар, як впаде п’ята iмперiя: «Камiнь вiдiрвався вiд гори без допомоги рук, вдарив iдола в залiзнi та глинянi ноги його i розбив iх. Тодi все разом подробилось: залiзо, мiдь, срiбло i золото стали, нiби порох на токах у лiтi i вiтер розвiяв iх, так що й слiду з них не зiсталося». А останне те царство, що його зруйнуе той камiнь, що впаде, залiзне та глиняне, буде частково мiцне, а частково крихке i не втримаеться… Мабуть, цей образ пророка надихнув тут уяву Шевченка. У халдейського пророка – «камiнь з гори», у Шевченка – «аж зареве та загуде» (в горi?), «козак… упаде» (з гори?)… Там – вдарив iдола в ноги, у Шевченка – впаде на iдола… Там – розбив iдола, у Шевченка – роздавить кумира… Там – «усе разом подробилось» у боввана, у Шевченка – не стане iдола… Там усе «з боввана обернулося в порох i вiтер то все розвiяв», у Шевченка – все з iдола розбитого обернулося в «смердячий гнiй i все те потроху вiтер рознесе»… Занадто вражаюча подiбнiсть задуму, вислову й образiв, щоб це все було випадковим! А iнспiрацiя тим бiблiйним образом тим бiльше правдоподiбна, що знаемо, як наскрiзь у своiх думках i свiтоглядi перейнявся Шевченко Святим Письмом. Там камiнь на боввана впав згори (пiдкреслено!) не людською рукою, й у Шевченка – невiдомо звiдкiля й як козак упаде на iдола, як знаряддя Божого провидiння. Образ Даниiла тим бiльше мiг промовляти до уяви поета, що вже за його часiв iмперiю московську називали на Заходi «колосом на глиняних ногах». Такою залишилася вона й досi. Й як халдейський пророк говорить про упадки свiтових iмперiй, так i московська, передбачав Шевченко, в недалекi часи «свiт увесь схоче загарбати»… А пiсля повалення цього iдола, коли вiн побачить, що настане нова доба в iсторii людства, не лише Украiни; коли остання покине «дрiбненьких богiв» матерiалiзму, i навернеться до свого Вседержителя, то й це у нього не фраза, а щось бiльше. В його «Молитвах» бринить той самий рефрен: вiн звертаеться до Божоi Сили як до джерела («Боже, великая Сило»!) i просить нам «свою Ти силу низпошли». Молиться не про хлiб, а про надiлення нам частини Божоi сили, вiд якоi залежить наша сила – сила думки, духу, почуття, душi, характеру, волi, сила протиставитися всiм слабостям i всiм дияволам на землi, i в нашiй душi. Вiд тiеi сили, i вiд новоi раси велетнiв (козакiв), якi тiею силою небесною переймуться, i чекае вiн дива – дива воскресiння Украiни. Вiн уже бачить у пророчiй уявi, як встають тi велетнi, як ростуть i як виростають. Аби звалити чужого iдола, щоб вiдбути переможний бiй iз тим староукраiнським легендарним Змiем – Люцифером… Те, що ми спостерiгаемо в наше столiття, всi тi новi гайдамаки, лицарi святi», що постали в Украiнi з 1917 року, поколiння за поколiнням, на полях Базару, Крутiв, у горах Галичини, в лiсах Волинi, в степах колишнiх земель запорiзьких, у московських концентрацiйних таборах-мордовнях, де катували нових еретикiв, юродивих, воiнiв Христових, – це все було початком того воскреслого лицарства, про яке вiн мрiяв й яке бачив у своiй пророчiй уявi. Як чини Наливайка, Остряницi, Павлюка були iнтродукцiею, завершенням якоi стала Хмельниччина, так оцi новi сучаснi iхнi нащадки духовнi та тiлеснi будуть вступом до новоi козаччини, в вiйнi проти нових катiв. Це було його пророче видиво. Хлопцем ще цiкавився вiн героями та малював iх зi старих олеографiй, i богами, яких зарисовував, закинутий у пiвнiчну столицю, з античних скульптур у Лiтньому саду; читав Сковороду, i це частково вiд нього навчився розумiти, що наше незриме «я», та божественна iскра, що палае в нашiй душi, наше серце е нашою силою, спорiдненою з вiчнiстю та свободою; що воно дае змогу лiтати думкою «у височiнь, у глибiнь, в широчiнь без меж, коли не заважають нi гори, нi рiки, нi моря, нi пустинi» (знаемо, як лiтала душа Шевченка з поеми «Сон» тощо), коли така людина «може провидiти вiддалене, прозирати укрите, заглядае в минуле, проникае в майбутне». У тiй глухiй добi, в яку вiн жив, бачив Шевченко, що виведе Украiну зi стану омертвiння, рабства тiльки повстання старого духу козацького i новоi козаччини, насиченоi мiстикою нашоi давнини. Так i назвав вiн свою поезiю – «мiстерiею». Такий був реальний сенс його заклику, на який 1917 року почала вiдгукуватися його краiна. Не зважаючи на намагання слiпих i кривих лiрникiв, ослiплених i скалiчених блудними «современними вогнями» лжепророкiв XIX столiття. Але Шевченко передбачав також щось бiльше! У цитованому вiршi про останнiй бiй iз iдолом, з «iдолищем поганим» нашоi давнини, згадуються «людськii шашелi», i без них грандiозна картина «страшного судища» була б неповною. В цiй драмi е володар пекла, духи зла й iхнi слуги на землi, е приспана Украiна зi своiми сентиментальними лiрниками замiсть вождiв, е й уже народжений «козак безверхий» iз безверхоi хати «матерi Украiни», без того, хто всiм верховодив, прихiд якого заповiдала зоря, що простяглася над «захряслим жидовою» Чигирином, але е ще й «дядьки отечества чужого». Їх репрезентуе один iз Іванiв, братiв-близнят, якi народяться тiеi ночi в Украiнi, а один iз яких, як той Гонта, буде «катiв катувати», а iнший – «катам допомагати». І цей iнший, як вiщують ворони, посланцi нечистоi сили – «той вже наш», той вже буде творити волю Люцифера на воскресаючiй Украiнi. І без боротьби не на життя, а на смерть мiж тими двома Іванами не уявляе собi Шевченко ту страшну добу, коли прийде новий Гонта, щоб скiнчити зi «срамотною годиною» в Украiнi, щоб оживити ii колишню славу. В наступному роздiлi я затримаюся над цим надзвичайно цiкавим i повним глибокого укритого змiсту фактом, який Шевченко одягнув у символiку боротьби двох Іванiв, що iх та сама народила мати Украiна. IX. Два Івани Чи думаете, що я прийшов дати мир землi? Нi, кажу вам, а роздiлення. П’ятеро в одному домi стануть роздiлятися, трое проти двох i двое проти трьох.     (Луки XII) І вiддасть брат брата на смерть, i батько – сина, i будете зненавидженi всiма за iм’я Мое. Хто ж витривае до кiнця, той спасеться.     (Мат. X) Одцураеться брат брата i дитини мати.     Т. Шевченко Коли 66 року римськi легiони пiд проводом сина Веспасiана Тита взяли Єрусалим, то, – писав Боссюе, – переможець не хотiв приймати привiтань вiд сусiднiх народiв, нi корон, присланих йому, щоб вшанувати перемогу. Бо дивнi обставини (якi супроводжували здобуття мiста i руйнування храму), Божий гнiв, так явно об’явлений, Його рука, прояв якоi цезар бачив усюди в тих подiях, до такого ступеня його здивували та збентежили, що на його думку не вiн був тут переможцем, а був лише слабим знаряддям Божоi вiдплати. Пiд подiбним аспектом розглядае Шевченко вiзуалiзовану ним годину розвалу московськоi iмперii. В цю годину, коли наближатиметься вона, будуть, в уявi пророка, знаки на небi (мiтла), i на землi (земля затряслася), неяснi передчуття у приспаноi юрби, заслiплення провiдникiв нацii, мобiлiзацiя сил диявола, i народження посланця Вищоi сили, вставання мертвих iз могил (воскресiння козацтва, його духу в душах нащадкiв), i перiод страшних вiйн i катаклiзмiв. Але цей образ був би не повнив, якщо б поет не вказав нам на ще одне явище цiеi доби порахункiв iз силами зла – на те «роздiленiе», про яке говорили евангелiсти й яке згадуе поет тими самими словами, як щось неминуче того дня, коли почне Украiна закiнчувати «срамотню годину» своеi iсторii. Тiеi ночi ознаменуе перша ворона своiм посестрам, що вона «начитала» в творах чорноi магii: «буде два дива творитися: цю нiч будуть в Украiнi родитись близнята. Один буде, як той Гонта, катiв катувати, другий буде (цей уже наш!) катам допомагати, вiн вже в черевi кусае»! А коли виросте той Гонта, «все наше пропало, усе добре поплюндруе й брата не покине»… Давнiй старокиiвський мотив: в украiнських легендах богатир взагалi (яким буде й новий Гонта) виконуе сторожу на кордонi, охороняючи Украiну вiд злого Змiя. Водночас iз богатирем народиться i ворожа сила – Змiй. Як богатир пiдросте, то iде на якусь могилу, де на нього вже чекае Змiй. Б’ються вони обов’язково на могилi i богатир перемагае Змiя. Таких богатирiв знае старе украiнське письменство i переказiв багато, знае й iсторiя – були це символи вiчноi боротьби Украiни з ордами кочiвникiв i зi силами пекла на захистi нашого вiчного мiста, освяченого апостолом Андрiем. Подiбна легенда про лицаря Михайлика, якого за «даремною радою» киян, хотiли видати татарам, що облягали мiсто, й який узяв, вiдходячи геть аж до Царгороду, зi собою Золотi ворота, вiдбираючи в невдячного мiста силу його патрона архiстратига Михаiла. Є також у легендi, що повернеться лицар Михайлик до Киева i Золотi ворота на мiсце давне поставить, i приверне йому ласку й опiку св. Михаiла в страшний час, коли новi кочiвники облягатимуть Киiв. А буде це, як про подiбне е i в Євангелii, й як це заповiдав Шевченко, в страшний час роздiлення, останнього бою, як «син батька не шануватиме, а батько сина», коли тiльки повстання нового лицарства врятуе краiну… Про значення цього, мабуть, як та ворона, «начитали» в своiх книгах чорнi маги СРСР, коли один iз них, Хатаевич, iз брутальним цинiзмом, властивим тiй расi, судячи, як прокуратор, нових лицарiв iз СВУ 1930-го, прибрав собi псевдо «Михайлик».[488 - Євангелiе вiд Луки. – ІІІ, VІ, ХІІ, ХV.] Завдання тих легендарних лицарiв Украiни було таке ж, як i Шевченкового Гонти, – «катiв катувати» та перемагати iхнього невидимого патрона, який разом iз своiми посланцями-воронами з’являеться в «мiстерii» Шевченка. Але е в цiй мiстерii ще й iнший, унiверсальнiший i багатомовнiший момент – боротьби богатиря з рiдним братом: «i брата не покине» в своiй геркулесовiй працi очищення рiдноi землi вiд будь-якоi поганi. А коли народилися близнята, «смiеться i плаче уся Украiна»… Смiеться? Бо народження одного Івана провiщае воскресiння нашоi староi Правди, коли «усмiхнеться заплакана мати» Украiна. Ридае, бо ця мати завжди ввижаеться йому «заплаканою», ридаючою, що зрадили ii сини, якi «катам допомагають»… Ця довголiтня боротьба мiж членами тiеi самоi малоi родини – «братами», або бiльшоi – Вiтчизни; боротьба, яка загострюеться, як це пророчить Євангелiе в останнiх добах, завжди «серце роздирала» Шевченковi, бо бачив ii неминучiсть. До цiеi теми звертаеться вiн у своiй повiстi «Близнюки», де один iз братiв «образив благородну природу людини, наругався над усiм найсвятiшим на землi». Такий же конфлiкт в однiй родинi – в «Катеринi». Наскiльки глибоко вiн усвiдомлював неминучiсть того «роздiлення» за духом мiж близькими по кровi, в переламнi години iсторii свiту або нацii, видно з драматичного конфлiкту Гонти з його дiтьми («Гайдамаки»). Видно це з поетичного привiту поета М. Гоголю, де вiн недвозначно посилаеться на конфлiкт, знову в однiй родинi, мiж Андрiем, який зрадив батька, Украiну, i Тарасом, який карае його «за честь, славу, за волю краiни». Видно з тiеi поезii, оскiльки свiдомий був поет трагiчноi неминучостi такого конфлiкту, трагiчноi дилеми: якщо не покарати сина-зрадника, як це зробив старий Бульба, то «вiддати в рiзницю москалевi», щоб проливав свою кров «не за Украiну, а за ii ката». Шевченко передбачав страшну годину, коли втомиться мати-Украiна, «грiхи синовi несучи», коли батьки «прокленуться своiми синами», коли Украiну «самi сини ii уб’ють». Гоголь, до якого звертався Шевченко зi своiми думами, що «плакали i серце роздирали», також заглиблювався в проблематику двох Іванiв. Або як у «Страшнiй помстi» двох побратимiв, якi в походах «i здобич, i горе порiвну дiлили». Але якось, коли побратими поверталися з походу, «вiйшов диявол в серце Петра i скинув вiн у пропасть свого побратима. І той виблагав у Бога собi страшну помсту: над берегом тоi пропасти з’явився вiн як грiзний вершник-привид i останнього нащадка «Юди-Петра», вiдьмака – теж скинув у дiл, де мерцi з могил вилiзли гризти його». В цiй же повiстi смертельна ворожнеча того чаклуна зi своею донькою i з зятем, паном Данилом… Подiбний конфлiкт знаходимо в нашiй iсторii, коли отаман Сiрко тих зi забраних iз Криму бранцiв, що вже обусурманилися i не хотiли занехаяти свого «непремiнного в Крим устремлiнiя» i залишитися в Украiнi, поклав трупом, просячи, як Гонта в синiв, щоб «простили козакiв брати», щоб «спали аж до Страшного суду Господнього» замiсть у Криму «мiж бусурманами розмножатися на нашi християнськi молодецькi голови». Як у Шевченка, «замiсть бути проданими в рiзницю москалевi»… Глибоко вкоренилася вся психологiя Шевченка в нашiй героiчнiй давнинi! Нарештi подiбний, iмпозантнiший конфлiкт дае нам легенда про Богдана Хмельницького. Незабаром перед повстанням майбутнього гетьмана виникае конфлiкт хоч i не мiж братами, а мiж кумами, мiж Богданом i Барабашем, першим, хто був посланий «катiв катувати», i другим, хто звик «катам допомагати». Перший мав «за вiру християнську одностайно стати», другий волiв зi найманцем, «з упокоем хлiб-сiль по вiк-вiчний уживати». Один – визволяти, другий – уживатися, вiчний конфлiкт двох украiнських Іванiв. І та правда козацька в легендi, у формi королiвського привiлею, який «вольности козацькi утверждав» «i всьому народовi украiнському був корисний», та правда допомогла пiдняти козацтво на боротьбу за волю, вона, як i в Шевченка, була схована в землi Барабашем; ii Хмельницький здобувае, уникае арешту Барабашем, «козакiв пробуджае», а Барабашевi, другому Івановi, своему кумовi, «з плiч головку, як галку, здiймае». І найважливiша паралель – у «Великому льосi» Гонта поширюватиме не лише волю, а й правду, а в легендi про двох кумiв збираеться Хмельницький не лиш волю краiнi здобувати шаблею, але й новi «козацькi порядки» Украiнi давати та «вiри християнськоi у поругу не дати». Це все те, що настане в переломну годину боротьби сили Добра зi силою Зла, коли так, як за часiв земного життя Ісуса, буде «распря iз-за Нього в народi», мiж членами тiеi самоi «сiм’i великоi» – нацii. Багато знайдете в Святому Письмi про фатальну ворожнечу двох братiв або кревних тiеi самоi родини, вужчоi чи ширшоi, починаючи вiд Каiна й Авеля, Есава й Якова. Серед апостолiв були Петро, який видобув меч, боронячи Ісуса при арештi, й iнший – Юда, який його зрадив; були два Юди – один Іскарiот, проклятий навiки, i другий Юда – святий, що рятуе в безнадiйних випадках. Був i е Христос, й е тi, хто прийдуть пiсля нього пiд Його iм’ям i «казатимуть: я – Христос», антихристи. Св. Павло розповiдае, що найбiльше потерпiв вiд «лжебратiв».[489 - Євангелiе вiд Луки. – ІІІ, VІ, ХІІ, ХV.] Два Івани у «Великому льосi», гамiр боротьби яких почують у день iсторичних порахункiв в Украiнi, боротьби козацтва пiд протекцiею св. Михаiла i «шашелiв» пiд протекцiею свого iдола та його патрона диявола, це не поетична фантазiя поета! Це видиво пророка, який знав, що вiчно в переломнiй добi Украiни доходило до смертельного протистояння мiж Тарасом та Андрiем, мiж Данилом i його тестем, мiж Гонтою i його дiтьми, мiж двома побратимами в «Страшнiй помстi», мiж лицарями Сiрка i обусурманеними «тумами», мiж кумами Богданом i Барабашем, мiж Мазепою та Кочубеем, i в майбутньому мiж мазепинцями та людськими «шашелями», якi вже зараз починають «гризти» свою матiр i «в черевi кусати», а потiм допомагатимуть «катам катувати» i «Господа зневажати», нарештi, як у нашiй давнинi, мiж Добринею i Змiем, лютим смоком Шараканем i св. Юрiем, мiж лицарем Михайликом i його зрадливими земляками тощо. Знав Шевченко, якi явища товаришують великим переломним добам iсторii, особливо його Украiни. З його творiв видно, як добре вiн знав це! Ростуть разом на одному полi кукiль i пшениця – до часу жнив. А тодi – наприкiнцi столiття, наприкiнцi доби, приходять жнива – з пшеницi роблять хлiб, а кукiль спалюють… Або при риболовлi добру вiдбирають, а кепську вiдкидають.[490 - Євангелiе вiд Матея. – 24, Послання до Коринтян. – ХІ.] Те ж саме роблять, тiльки навпаки, тi, хто «катам допомагають». Читаемо в Шевченка, як Іродовi доносять, що на його полi «зiновать, кукiль i будяк росте в пшеницi», в Іродовiй «пшеницi»; що цар вирiшуе йому не миле «кляте плем’я стяти, поки не пiднялось», поки не пiднялась сила, ворожа Іродовi. Так чинили i московськi iроди з 1917 року в Украiнi, потiм у Польщi, Угорщинi, Нiмеччинi, Іспанii… І так iз синами Іродовими робитимуть i з «дядьками отечества чужого», пророкуе Шевченко, тi, хто пiдростуть, нащадки духовнi хмельничан i мазепинцiв. Ця iдея останнiх жнив була близька поетовi. Тих, хто правдою торгують, застерiгав: «Побачите, якi будуть жнива!» Легенда про двох Іванiв е унiверсальною, вона сповнена глибокого сенсу, а тому зустрiчаемо ii також в античнiй мiфологii. Єгипетський бог сонця Осiрiс ворогуе зi своiм братом Тифоном, представником злоi сили, який вбивае бога, шматуе його тiло, яке потiм збирають i ховають по рiзних могилах, але який знов воскресае в подобi його сина Гора, «другого Осiрiса», як у Шевченка е другий Гонта. Подiбною е й легенда про Прометея, який злiпив людину i вдихнув у неi вогонь небесний, i Епiметея, його брата, який мiг лiпити лише мавп, що жили, мавпуючи людей. Подiбною е й легенда про ворожнечу брата-потвори Мiнотавра та його сестри Арiадни, яка допомагае Тесеевi вбити потвору. Знае мiфологiя i двох Зороастрiв, один – цар перський, винахiдник природноi магii, а другий – цар Бактрii, що винайшов чорну магiю та ворогував iз першим. Але проблема двох Іванiв мае у Шевченка (як i в життi загалом) ще глибший, мiстичний змiст. Вiн знав, що е два Івани, один, який вiддае себе пiд протекцiю Божоi сили, i другий, про якого злi духи (ворони) кажуть, що «це наш». Вони iснують часом не лише у видимому свiтi, як брати, кревнi, люди одного племенi, але й уже в утробi матерi. Ба бiльше – вони спiвiснують часом у душi тiеi самоi людини. Сам же Шевченко писав, що в людськiй душi iснують «Бог i чорт», тобто два стрижнi – божественний i чортiвський, або один пнеться нагору, iнший – гнеться донизу, дух i матерiя. Таким е той «попихач жидiвський»; один у ньому «хилився, нагинався» перед будь-яким «поганцем», а iншого незримi крила рвали до лету, «неба дiстати». Двi людини були в ньому – Ярема, «хамiв син», i козак Галайда, який остаточно перемагае першого. В iншiй поемi борються в однiй душi людськiй два психологiчнi типи – «гусь» i «орел», з людей, що гелгали, як гуси, зробилися орли. В iнших же наступае iнша метаморфоза: спочатку «жили лютими звiри, а в свинi перейшли». Наявнiсть такого стану зосередив Гете у фразi: Zwei Seelen leben, ach! in meiner Brust! Пильно займався цiею проблемою Іван Франко. В кiлькох своiх поезiях вiн постiйно звертаеться до проблеми розщепленого «я» людини, яка у нього е проблемою двох Миронiв (Мирон – один iз його псевдонiмiв), якi разом поборюючи один одного (два Івани) спiвiснують у його власнiй душi, роздертi потягом до рiзних, ворожих одна однiй, iдей. Спостерiгаючи подiбнi роздвоенi душi, вiн бачить, що хоч вони не один раз «бились, мов орли», «в душi своiй були i темнi й пiдлi, такi ж раби, як i вперед були»; що хоч мрiють про волю, але мають рабську кров i рабський мозок; що бунт в iхнiй душi проти зла – це «лиш злоба низька i сердитiсть рабська». Тодi у Франка з серця спадало «щось, мов листя, мов краса, а щось влилося темне i студене – це вiра в чорта»… А iнодi в таких роздвоених душах вiдбуваеться раптовий злам (як у Яреми) i на поклик якогось Йогошуi (у Франка), чи Гонти (у Шевченка) «до походу! до зброi! над нiмою юрбою», «прокинуться всi з остовпiння тупого», i той клич «гирл сто тисяч повторить, i з номадiв лiнивих ця мить люд героiв сотворить»… Як iз шевченкiвських Ярем – нове лицарство. Та сама проблема двох «я» в людськiй душi – у вiдомiй новелi «Доктор Джекiл i пан Гайд», що могла базуватися на вiдомому у вiкторiанськi часи в Англii судовому випадку одного лiкаря, який водночас, як Джек-Рiзник, убивав жiнок. Типове це спiвжиття двох Іванiв в однiй душi для скалiченого переломного поколiння 1920–1930 рр. в Украiнi. Так Сосюра писав про себе, що в ньому е «два Володьки» (як два Івани чи два Мирони); що хотiв сам себе поставити «пiд стiнку»; що «взявши маузера в руки, був iз собою в борнi»; що «рвали душу мою два Володьки в бою», «комунар i нацiоналiст» – попросту москаль i украiнець. У Хвильового таке саме явище роздвоеноi душi проявляеться (в новелi) в конфлiктi сина з матiр’ю, яку той вбивае. Як Сосюра, «налiво йти не хоче, направо – страшно йти», так Семенко: «я повторяю чужi слова, i кажу, що це моi, що це з душi». Косяченко через перехiд до москалiв уважае себе блудним сином i Каiном-братовбивцею. Головко думае розрубати цей комплекс двох Іванiв у душi тим, що хоче «пiрвати струну» свою власну, щоб грати лише на чужiй i ворожiй; Антоненко-Давидович також маячить, що з тим комплексом «розстрiлюе вчорашнього себе самого», в ньому (в його душi) «збiглися двi сили i стали вiч-на-вiч». До цiеi галереi дворушникiв можна було б додати i героя «Вiя» Гоголя, де «фiлософ» Хома Брут, якого роздирае в душi, впав жертвою диявольськоi сили, коли, читаючи Святе Письмо в церквi, не мiг не зиркнути на вродливицю-вiдьму, панну сотникiвну, в трунi. Усi цi приклади – легендарнi, iсторичнi, життевi та лiтературнi, своi та чужi, натякають на iстоту конфлiкту й боротьби, часом на смерть, мiж двома Іванами (Миронами, Володьками) – в постатi рiдних братiв чи кревних, або рiзних комплексiв у власнiй душi однiеi особи. А саме: виразно пiдкреслюеться всюди, що один Іван е представником доброi сили, а другий – злоi. Це пiдкреслено у «Великому льосi», в «Страшнiй помстi», у «Вii» Гоголя, в пiснi про Хмельницького, в бiблiйних оповiданнях (Каiн – Авель) в египетськiй i грецькiй мiфологii, в згадцi про чорта у Франка, про Каiна в Косяченка, в постатi вiдьмака батька панi Катерини (Гоголь), або в образах ворон – протектором другого Івана. І цей момент виразно пiдкреслюеться в Євангелii: якщо природа нижчоi сили хоча б тимчасово перемагае в апостолах, Євангелiе пiдкреслюе, що це вплив нечистого, як, наприклад, коли розповiдаеться, як «в Юду ввiйшов диявол», так само докоряв Ісус св. Петровi, який хотiв вiдвести Його вiд його Божеськоi мiсii, що промовляють у ньому сатанинськi впливи. Хоч i з любовi до Христа, але св. Петро тодi «думав не про те, що Боже, а про те, що людське». В iнших мiсцях Євангелiя виразно та недвозначно розв’язуеться ця страшна загадка, цей конфлiкт двох Іванiв, як конфлiкт двох закладених у нашiй душi стрижнiв – Божественного i людського, духовного i плотського, вищого i нижчого, вiчний конфлiкт, який порушуе гармонiю тих стрижнiв i в основному iхню iерархiю, конфлiкт, який особливо загострюеться в переломних поворотах iсторii роду людського. «Плоть бажае протилежного духу, а дух – протилежного плотi, один одному противляться», – так учив св. Павло, який визнавав «Божий закон у внутрiшнiй людинi, але iнший – у членах моiх i вони у вiчнiй боротьбi мiж собою». «Ми маемо, – читаемо в «Наслiдуваннi Христа», – в нас два протилежнi закони: закон плотi, який вiддае нас у рабство грiха, i закон духу, який утримуе нас у порядку… Роздiленi мiж цими двома законами, «мiж тiлом i духом, якi без угаву один другого поборюють» (до Галатiв, 5), ми тут на землi хитаемося мiж добром i злом, мiж Богом i свiтом, «киданi до одного природою, притягуванi другим ласкою Божою».[491 - Євангелiе вiд Матея. – XIII i XVI.] З вiрою у високе призначення своеi Украiни воздвигнути зганьблену Правду на землi, Шевченко показував цей конфлiкт двох «я» в нашiй душi або в суспiльствi як боротьбу двох видiв сил: Божественного стрижня з чортiвським, i нацiонального з ренегатським, з тим огидним нацiональним гермафродитством, яке потiм набуло вигляду ще огиднiшого нацiонал-комунiзму. Шевченко знав цей закон життя земноi людини, i знав, що коли нижчий, плотський, матерiальний стрижень у душi одиницi чи суспiльства починае переважати, коли в трагiчнi столiття якоiсь iсторичноi доби ця iерархiя порушуеться до повного нехтування божественним стрижнем, тим, який «всюди е, все сповняе i е подателем життя», тодi суспiльству чи нацii загрожуе страшна вiдплата згори. Першим настае оте роздвоення i «двоедушiе», а потiм, як вiдчували Гоголь i Шевченко й iншi, душу людську в суспiльствi i в його лжепророках опановуе диявол. Тодi здоровi сили – переслiдуванi, зганьбленi, винищуванi – мусять еднатися, еднатися люди одного духу, щоб протиставитися лжехристам, лжепророкам, i лжебратам, i протиставитися силам розпаду видимим i невидимим у власному серцi. Мусить тодi постати нова когорта вiдданих своiй правдi, людей не з «сукроватою, гнилою кров’ю двое душникiв», а з «чистою, святою козацькою тою кров’ю», пiд старим гаслом украiнського лицарства – «на диявола хрест, на неприятеля шабля». Нова когорта не створених Епiтемеем мавп у людськiй подобi, а справжнiх людей, на подобу Творця, з iскрою Його вогню у серцi. Такою була думка Шевченка, що надихнула його наслiдування Осii, «Неофiтiв», «Марiю», «Чигирин», «Великий льох», «Суботiв», «Гайдамакiв», його страшну об’яву «козака безверхого», про «страшне судище», «Заповiт»… Бо нiхто iнший, лише вiн сам писав, що «застарiлi недуги лiкуються лише героiчними засобами» – расою героiв. Не расою роздвоених iванiв, володькiв чи миронiв, засуджених на iмпотенцiю та духовну смерть. Так, як за Христа настала в народах «распря iз-за Нього», так у переломнi години якоiсь доби мусить наступити роздiлення, «распря» мiж людьми, коли, як у нашу добу, що ii бачив наперед Шевченко, диявол майже без маски сходить на землю. Про це знаходимо глибокi думки в Івана Золотоуста: «Бувае роздiлення спасенне та слушне. Ось чому сказав Ісус Христос: «Не прийшов Я принести мир на землю, а меч». І справдi, е поганий мир i вiйна добра та корисна. Наприклад, Адамовi дiти, якi будували Вавилонську вежу (як роблять це й тепер. – Д. Д.), об’едналися мiж собою на свою погибель, i вони були роздiленi, проти iхньоi волi, для iхнього ж добра та користi. Й Юда також вчинив дуже зле, домовившись iз жидами. Отже, може бути добра вiйна i злий мир».[492 - Костомаров М. Книга битiя украiнського народу.] Цей меч, як уже було сказано, уявляв собi Шевченко й як меч духовний, щоб, як ножем оператора, вицiдив iз нашого серця гнилу кров (духовна революцiя!), й як меч козацький, що пiд протекцiею «воiнства небесного», мав виступити проти «владоможцiв тьми столiття цього» на землi. Щоб «катiв катувати» i тих, хто «катам допомагають» у власнiй нацii. «Цi останнi, – думав поет, – будуть одверто визнавати в релiгii, в моралi, в полiтицi – добро за зло, i зло за добро в добi, де всi цiнностi будуть переверненi догори дном. Вiд наiвних догм вселюдського братерства та соцiального епiкурейства (матерiального добробуту й миру) без вiри основ» пiде народолюбна iнтелiгенцiя, що вiдвернеться вiд традицiй нацii, ослiплена блудними вогнями «столiття цього», на шлях у провалля, в ренегатство, в нацiонал-комунiзм, в службу «чужим богам», iдоли яких принесуть в Украiну лжевчителi «з чужого поля», з поля фiнсько-суздальсько-московськоi покручi та новоi евразiйськоi iмперii, спадок Батия та Тамерлана. Якраз проти тих лжевчителiв чужоi правди, вже серед нас самих, проти «людських шашелiв» найбiльше гримiла громова муза Шевченка. X. Лжевчителi «современних вогнiв» Були лжепророки в народi, i у нас будуть лжевчителi. І многi пiдуть за iх погубною наукою.     (II Петра, 2) Несли, несли з чужого поля І в Украiну принесли Великих слiв велику силу, Та й бiльш нiчого…     Т. Шевченко Перед смертю Шевченко зовсiм ясно усвiдомлював собi, що найгiрша болячка, яка зжирала Украiну, це були тi «шашелi», якi тлiли та роз’iдали нацiю зсередини. Вони були рiзнi, але завершенням iх, застерiгав вiн, мають бути тi другi Івани, активнi перевертнi та слуги катiв. А iхнiми натхненниками будуть тi темнi сили, що назвуть добро злом, а зло добром, й якi злiтатимуть на землю з пекла та повертатимуться до нього за новими наказами. «Как хвачу да памчу, в самий ад полечу стрелою»! – каркае московська ворона в Шевченковiй «Мiстерii». В день суду кiнця доби боротьба нового лицарства йтиме як найвища, остання ставка. Сили, що напосядуть в Украiну, хотiтимуть «скувати душу живу», «свiт Божий в пута закувати», випити «живущу кров» людини, серце розбити, «понести (наругатися) славу Великого Бога» – здiйняти проти Нього бунт; таке зробити, щоб саме «пекло перелякалося», щоб «Мати Божа заридала». Всi демони з пекла будуть спущенi з ланцюгiв, щоб руками Москви й ii попихачiв завдати останнього удару Украiнi, якiй (це ворони також «начитали» в книгах чорноi магii) Доля призначила стояти передовим загоном проти диявольських сил. Що знаряддям сатанинських сил виступить проти Украiни i свiту майбутня тиранiя Москви, це передбачити наперед допомогла Шевченковi його генiальна iнтуiцiя мистця та пророка, наскрiзь просяклого мудрiстю стародавньоi культури Украiни. Народився Шевченко тiльки через десять лiт пiсля приборкання так званоi Великоi французькоi революцii 1789 року. З неi почався трiумфальний похiд наук Вольтера та Руссо по всiй Європi, з iхньою головною iдеею заперечення iснування Бога. Детронiзувавши Його в душах «передовоi» iнтелiгенцii Європи, чорнi маги поставили натомiсть свого божка – людину з його плотським розумом, витвiр замiсть Творця. Тероiна де Мерiкур була тою, кого на урочистiй церемонii iнтронiзувала паризька вулична юрба в кривавi днi революцii, як «богиню розуму», хоч була вона звичайною повiею. І хоча скiнчила свою кар’еру ця «богиня розуму» 1817 року в однiй iз паризьких божевiлень, але ii «вiрним» вдалося в нашi днi обернути майже всю Європу в божевiльню. Рознiсши своi iдеi по всiх столицях Європи, революцiйна Францiя спричинилася частково й до революцii в московському царатi. Але жовтнева революцiя 1917 року мала вже iнших лжевчителiв: один був франкфуртський жид Карл Маркс, iнший – москаль В. Ленiн… Що марксистiв тягнуло до Росii, а ленiнцiв до Маркса, пояснюеться iдейною близькiстю iхньоi лженауки та психологiчною подiбнiстю евразiйських, чи просто азiйських рас, iз яких вони вийшли. Науку цих лжепророкiв, через iхнiх адептiв, що вийшли з мiстечок «окраiн» царськоi iмперii, з Литви, Польщi, Украiни, почали вже вiд першоi вiйни протискатися в усе духовне та полiтичне життя Заходу. Їхньою метою було захоплення влади над свiтом, поступово, щабель за щаблем, вiд нацii до нацii. А передумовою до цього було знищення чужоi iм цивiлiзацii Окциденту та християнськоi релiгii. Замiсть культу Христа, чужого iм, прийшли вони будувати культ своiх iдолiв, поставивши замiсть правди – брехню, замiсть добра – зло, скалiчивши наш розум i душу; а на мiсце героiчноi, лицарськоi волi, натхненноi iдеею правди та добра, поставили волю до зла, апофеоз одурення, пiдлостi, насильства та розбою. Принесли адорацiю матерii й усього матерiалiстичного, мамони, грошей, добробуту та миру за будь-яку цiну, апелювали до найнижчих iнстинктiв плотi (шлунку та сексу) i душi (глупоти, продажностi та страху), якi опускають людину до ролi тварини. Далi – культ людського розуму, культ найдивнiших доктрин – соцiалiзм, iнтернацiоналiзм, атеiзм, комунiзм, фройдизм, марксизм, теорii обраних народiв, новiтнiх i бiблiйних, теорii «старшого брата», який, без жодних даних на те, претендуе управляти народами культурнiшими i вищими морально за нього. Прийшла диявольська спроба сплюгавити все високе та шляхетне, що видала наша християнська культура в мистецтвi, фiлософii, лiтературi, релiгii, архiтектурi, полiтицi, соцiальному життi; спроба всiм тим великим вартостям причепити ганебну етикетку. Вiрнiсть традицiям ганьбилася, як реакцiйнiсть i вiдсталiсть, любов до своеi нацii, патрiотизм – як шовiнiзм, опiр будь-якому поганцевi, що вдирався всередину чужоi йому нацii, щоб загнуздати ii, – як ксенофобiю, вiрнiсть до смертi своiй землi – як хижацтво чи мiлiтаризм, або вузький нацiоналiзм тощо. І навпаки, своi облуднi, нападницькi цiлi проти народiв маскували вони привабливими, пишними словами – добро людства, народний добробут, пацифiзм, загальний мир, прогрес, толеранцiя, гуманнiсть, братерство народiв, справжня демократiя, рiвноправнiсть рас тощо. Все це була брехня, а оперуючи – i в першому, i в другому випадку – одуренням i брехнею, вони виказували, яка нечиста сила ховалася за тими махiнацiями – сила супротивника Христа. Нещодавно кардинал Вишинський у Варшавi привселюдно заявив, що в цьому мiстi, з благословення Москви, iснуе до двадцяти товариств, де практикуеться культ Сатани. Це логiчно, бунт Маркса i Ленiна проти Христа мусить неминуче привести до сатанiзму, що ми й бачимо в тiй консеквентнiй затятостi, з якою послiдовники тих лжевчителiв усюди, передусiм у душах нових поколiнь, пiдкопують i нищать релiгiю. Хто пiддавався гiпнозу тих лжепророкiв, той спiльно з ними знищував усi формуючi вищi iдеi в суспiльствi: iдеi Вищоi Божественноi сили, будь-якого високого iдеалу, вiтчизни, честi, героiзму, посвяти, вiдваги, щоб вони перестали бути центром, iдейно органiзуючим i пiдпорядковуючим собi сили вiдцентровi, особистi, егоiстичнi, матерiальнi. Наша доба стала добою розпанахування всiх вiдцентрових (центрифужних) сил. Настае атомiзацiя суспiльства, розбита на безлiч порошинок, чужих i ворожих одна однiй, без порядкуючого центру; настае духовна та моральна анархiя, де богом стае власне «я», i його примiтивнi потреби та приемностi. З тiею рiзницею, що на Заходi засобом для здобуття ласки мамони i впливiв стали грошi, а на Сходi – гасло «грабь награбленное», а пiд «награбленним» розумiлося все «не мое». Двом згаданим вище силам, Москвi та комунiзмовi, вдалося захопити владу в своiй краiнi i в краiнах завойованих, а на Заходi тi сили i ще сприяюча iм «демократична» таемна мафiя, прагнуть до цiеi влади (до свого «свiтового уряду») наразi пенетрацiею рiзних нацiй пiдступом та обманом чи грiшми, загарбуючи в них ключовi становища i щоразу яснiше схиляючись до порозумiння та спiлки з силами диявола в Москвi, до подiлу з ним свiту. А маси, отруенi духом мамони та грошей, втративши вмiння розрiзняти добро вiд зла, нездатнi до великого ентузiазму в захистi своеi спiльноти, дають себе одурити, або налякати махлярам Москви й iнших орiенталiв. Шевченко передбачав останне зiткнення з тiею антихристиянською по своiй сутi силою, яка захоче науцi своiх лжеучителiв пiдкорити весь свiт та обернути людину в бездушну худобу. Передбачав також, що першою, як зазвичай в iсторii, перешкода цим силам в iхнiх диявольських задумах стане Украiна. Робота темних сил, спущених iз ланцюга жовтневою революцiею 1917 року, почалася властиво вже в першi роки XIX столiття в Московщинi, звiдки iдеi Французькоi революцii та мартинiзму, перемеленi в дусi московськоi ментальностi, дiсталися й в Украiну. Вже М. Гоголь бачив, як «диявол без маски з’явився в свiт», вже вiн, за проповiдь боротьби з тими iдеями, накликав на себе брутальнi напади того самого божка «прогресивноi Росii» (i патрiота iмперськоi Росii) В. Белiнського, який накинувся i на Шевченка. Останньому доля призначила виступити першим в Украiнi з палким протестом проти науки «современних вогнiв» матерiалiзму, лiбералiзму й атеiзму, в яких вiн побачив першi проблиски того пекельного вогню, яким мала запалити i його Украiну «нова Росiя». «Вiрую» цiеi Росii, пророкiв якоi О. Пушкiна, Некрасова, Белiнського Шевченко вiдкидав i не переносив, це «вiрую» знайшло своiх прихильникiв у новiй, що приходила на змiну козацькоi, елiтi Украiни. Це ж «вiрую» запалило своiм чортiвським вогнем тих других Іванiв, якi, як бачив автор «Кобзаря», пiдуть за «современними вогнями з чужини на згубу свою i краiни своеi». Це була така, що тодi народжувалася, «народницька» елiта краiни, члени якоi (як i деякi «братчики», наприклад, П. Кулiш) вже за життя поета поверталися до «чужих богiв», а через кiлька десять лiт пiсля його смертi однi злочинно, другi в щирому, але повному запамороченню, «присипляли» Украiну гарно замаскованою наукою «современних вогнiв», щоб збудити ii потiм «в огнi, окрадену» зi своiх найкращих нацiональних цiнностей та iдеалiв i героiчного духу. Цим людям проголосив Шевченко невблаганну вiйну, закликаючи одних схаменутися (покаятися), погрожуючи iншим небесним гнiвом, закликаючи на iхне мiсце до управлiння нацiею нову силу – воскресле козацтво новоi доби. Це була його боротьба з духовним плебейством, як вiн окреслив це явище. Ще до арешту вiн рiзко протиставився тiй «мудростi», що в Украiну деякi земляки «принесли з чужого поля». Ця «мудрiсть» була в його пророчих очах, лише «великих слiв велика сила, та й бiльш нiчого». Були це початки науки тих чорних магiв соцiалiзму, що за iхне нехтування пiзнiше докоряв «невченому» пророковi «учений» тугодум Драгоманов… Жорстоко глузував Шевченко зi сучасних жерцiв «прогресу», з iхнiх фальшиво-фарисейських гасел «волi й братерства братнього», з тих, хто «перлися сонця правди» шукати в чужих землях, iз «недолюдкiв», як називав iх. Жорстоко картав тих словоблудiв, якi прагнули Украiну «повести за столiттям» атеiстичного матерiалiзму, «просвiтити современними вогнями», в яких бачив вогнi Сатани; знав, що перша заповiдь визнавцiв тогочасноi матерiалiстичноi мудростi була – «немае пекла анi раю, немае Бога, тiльки я, а бiльш нiчого»; що «розумнi слова» тих магiв, детронiзуючих Бога своiм убогим розумом, е «брехнею пiдбитi». Глузував з iхнього «розумного маяку», що палае «у нашiй кiстянiй коморi»; знав, що у орiентованiй на цей лише «маяк» людини, при першому iспитi згасне вiн, а «в тую кiстяну комору налiзуть свинi iз надвору»… Проти яких доктрин «прогресивного» столiття виступав тут Шевченко, видно з того, що iдентичнi йому фрази зустрiчаемо в автора «Книги битiя», Костомарова, який писав: «Фiлософiя почала кричати, що то кепство вiрувати в Сина Божiя, що немае нi пекла, анi раю, i щоб усi поклонялися егоiзмовi або iнтересовi». От що (бачив вiн) крилося за тою наукою «прогресу» – егоiзм i культ мамони.[493 - Костомаров М. Книга битiя украiнського народу.] Всупереч «прогресистам» вiн називав «пребезумним» того, хто «в серцi каже, що Бога немае». Навпаки, стверджував, що «од Бога все, а сам нiчого дурний не вдiе чоловiк», «нiчого не вдiе убогою головою». Це не були фрази, в цьому лежала його основна думка, спiльна для всiх мiстикiв. Бо, деiнде твердить вiн, що без «удiлення Божоi сили нiчого не вдiе душа убога». Засаднича iдея всiх апостольських послань – що без живоi незгаслоi iскри Божоi в людськiй душi та розумi, в почуттi й iнтелектi людина перестае бути людиною. Іронiзував з тих, хто хвалилися, що на мiсце Бога «возвеличимо на диво i розум наш, i наш язик», бо знав, що без надлюдськоi Сили згори «пониче неначе стоптана трава i думка iх i iх слова». В розкиданих його поезiях i фразах дае вiн генiальну формулу звироднiння, без тоi Вищоi сили, духовноi потенцii людини. Тодi людський розум, почуття i воля – все мертвiе. Хто ту силу вiдкидае, той спiдлюеться, «в беззаконii мерзiе». Хто хвалиться, що може стати паном над землею «по волi розуму» свого, в цього розум обертаеться в «калюжу» – пристанище свиней, в якi й обертаеться сама людина. А тi, хто «не зрять Бога над собою», «не знають, що дiють», «там бояться, лякаються, де страху не буде», тi, хто не хочуть «пiзнати Господа глаголи», тим «не розбити тьму неволi». Туманiе мозок, спiдлюеться серце, хитаеться воля, стае стерильною! Така генiально прихована суть за тими, нiби випадковими словами його «незримих скрижалiв». Це все сталося, оглядае вiн, з новою провiдною верствою, iнтелiгенцiею народницькою, що приходила в його часи на змiну дегенерованому дворянству; з верствою, яка назбиравши на чужинi мудростi соцiалiзму (входив у моду тодi), принесла й в Украiну «розумне слово, брехнею пiдбите», щоб землякiв «просвiтити» й повести за столiттям матерiалiзму. Цих, тодi лише провiсникiв чужоi мудростi, що пишним чортополохом розрослася пiд командою бiльшовикiв тепер, вважав вiн плебеями, протиставляючи iм нацiональну мудрiсть староi козацькоi Украiни; вiдкидаючи мудрiсть «iз чужого поля», яка скалiчила, на думку Шевченка, розум новоi iнтелiгенцii, ii характер та ii волю, вiддавши ii на службу iдолам егоiзму й iншого iнтересу. Як останнiй щабель у справах тiеi iнтелiгенцii, намалював нам Шевченко страшний образ слуги диявола – другого Івана та його «шашелiв». Але першi щаблi тих «вiльнодумцiв» були iншими. Втративши вiру в Вищу силу, вiдданi виключно своему плотському розумовi, тi iнтелiгенти – народники та соцiалiсти, втратили будь-який компас. Почали, за Драгомановим, дослухатися до всього, що iм «нiмець скаже» – той чи iнший, який узявся iх «повести за столiттям». Такими iх бачив Шевченко та глузував iз них, що приймуть наiвно i слiпо будь-яку доктрину «з чужого поля»: скажуть iм нинi, що вони слов’яни – зi захопленням приймуть це. Завтра скажуть, що вони моголи – iз тим погодяться, з таким же захопленням. Чи не блимае в цих глузуваннях поета портрет нащадкiв-народолюбцiв, якi захоплювалися ранiше видуманим московським «нiмцем» слов’янофiльством, а пiсля 1917 року – своерiдним бiльшовицьким евразiйством? Коли «щирi демократи» та слов’янськi «федералiсти» перемальовувалися в охоронний колiр «соцiалiстiв-федералiстiв», а iншi – зi соцiалiстiв у комунiстiв? Або портрет деяких дiячiв останньоi емiграцii, коли «нацiоналiсти» перефарбувалися в «демократiв» сучасноi Украiни, або в «рiдномовних» патрiотiв «общей родiни» як iнтернацiонального старшо-братнього цiлого зi столицею в Москвi, або навiть у Тель-Авiвi. Як докладно стоiть у Шевченка: «Що ж ти таке? Я не знаю, нехай нiмець скаже»! І тепер так само, як в части Шевченка, навiть коли бачила, що з Украiни чужинець «кров як воду точить», вся та народолюбна «братiя мовчить собi, витрiщивши очi, як ягнята «Нехай! – каже, – може так i треба»? Бо iншоi, крiм сучасноi Украiни «не може ж бути»… Без вiри, без iнтуiцii, вiдданi на свiй хлопський, плотський розум, не вмiючи розрiзняти правду вiд брехнi, без власноi непохитноi iдеi, ставала ця «братiя», за словами Шевченка, «дядьками отечества чужого», а Украiну любили, як провiнцiю. В парi з розхитаним iнтелектом – розхлябане почуття. Емотивнi потяги – потягнули iх не вгору, а вниз. Без високих iдеалiв iхньою душевною iнтонацiею став у найкращому випадку, перечулений i плиткий сентименталiзм, в гiршому – епiкурейство. Чужа iм була минула iсторична велич рiдноi землi, iм земелька, «аби була добра для городу», байдуже пiд яким деспотом. Великi легенди та постатi славетного минулого iх не зворушували – жито собi сiють, або панам служать. Їхнiй галас про «патрiотизм», любов до «братiв убогих», про «братерство братне» народiв, «слов’янофiльство» – це було фарисейство, на думку поета. Винятки – князь Репнiн, княжна Варвара, граф Капнiст, де Бальмен та iншi, але поза ними уявляв вiн тодiшню Украiну, як руiну Троi козацькоi, де все спало – як те панство по своiх маетках, або як тi мiльйони полян, дулiбiв i древлян, що «сидiли нишком, слава Богу»… Думка, спантеличена мудрiстю з чужого поля, розхлябанi, спрямованi на матерiю почуття, вiдсутнiсть великих задумiв та iдеалiв – ось що спостерiгав Шевченко на руiнах Троi козацькоi, а це мусило призвести до паралiчу волi. Де бракувало великоi вiри, iдеi та горiння до неi, там мала нидiти й воля. Вона, вiн бачив це, заломлювалася або тому, що ii тероризували, або через обдурення та спантеличення думки, яка не знала, де право, де лiво, або через корумпування характерiв. Скiльки прикладiв одного, другого та третього дае вiн у своему «Кобзарi»! Чому люди мовчки дивляться на спричинникiв зла? Чому на них «не плюють? Чому не топчуть»? Тому, що «люди за шмат гнилоi ковбаси» готовi продати навiть матiр, свою краiну… Або тому, що замiсть чину, «дивились та мовчали та мовчки чухали чуби», тому що душею були «нiмii пiдлii раби». Чому не «ставали за правду пресвятую i за свободу»? Бо за «мережану лiврею» ставали «донощиками i фарисеями»… Бо були «лакеями в золотiй оздобi», «рабами з кокардою на лобi». Бо на «мiльйони свинопасiв» знаходився лише один козак… Бо е маса серед нас «грязi Москви», перевертнiв, якi допомагають москалевi «з матерi (Украiни) латану сорочку здирати». Бо стiльки «землячкiв», аби iх «одягнути й обути», дають себе «в кайдани закути». Чому гордо здiймаються пишнi будови палат деспотiв чужих? Бо «похилилися раби», «здрiбнiли люди на землi». Чому пануе зло? Бо наплодилося багато «блюдолизiв, золотом облитих», «тупорилих вiршомазiв», що деспота славлять, а за пiвдулi стають, нiби без’язикi, готовi для нього на все; бо навiть стогнучи, за свого пана «Господа благали». Бо на кожен мужнiй жест протесту, юродивого чи еретика «люд мовчав i дивувався: що вiн дiе? На кого руки пiдiйма?» Бо «люди, род лукавий, Господнюю святую славу розтлiли й чужим богам пожерли жертви, омерзились», побиваючи своiх пророкiв… Стали люди «слiпi i малi душею», фiлiстерами, якi замолоду може «повiрують ще трохи в волю, а потiм жити почнуть мiж людьми, як люди»… Жити? Зi зламаною волею, заснулою думкою, з холодною душею. Це, як я вже згадував вище, був сенс тих його поезiй: вiдвертаючись вiд Творця до адорацii творiння, люди «мерзiють» морально, в брудну калюжу для безрогих обернеться iхнiй розум плотський, «боятимуться там, де страху не буде», а через вiдсутнiсть волi не здолають «розбити тьму неволi»… Пластично змалював вiн в однiй новелi, до чого привели Украiну блуднi вогнi магiв «прогресу»: «Милi земляки моi! – земля ваша, як рай, як сад, посаджений рукою Бога-чоловiколюбця, а ви – ви тiльки безмезднi робiтники в цьому плодючiм, розкiшнiм садi. Ви – убогi Лазарi, годованi окрушинами, що падають зi столiв розкiшноi трапези ваших неситих, зажерливих братiв». Наслiдки в свiтi фiзичному – калiцтва в свiтi духовному! А коли це сталося, хмара зажерливих «рiдних» шашелiв людських, перевертнiв, духовних нащадкiв кочубеiв i галаганiв, кинулися «катам допомагати» догризати Украiну. Символом iхнiм зробив Шевченко постать другого Івана з «Великого льоху», що (як його малюе) буде з краiни своеi «останню свитину здирати», буде знаряддям нечистоi сили, допомагати в майбутньому Армагеддонi – далекiй Москвi душити та корумпувати воскресле козацтво. І коли поглянемо на наше сучасне, на те Шевченкове «майбутне», то побачимо, що прониклива думка Шевченка генiально вбачала, як iз початкiв виродження тодiшньоi «народолюбноi» iнтелiгенцii, як i всiеi так званоi демократii, вийде ii дегенерацiя наших днiв. Характеристика «нових iдей», нового «столiття цього», у Костомарова та Шевченка вiдкидае iхню гнилизну. Перше – вони нехтують силою, на якiй трималася вся iсторiя Украiни, вся ii правда, вiдкидають ii релiгiю; друге – вони дають себе збаламутити найспритнiшому трюковi володаря пекла – прийняти, що його нема, що нема пекла, нi нечистого духа, з яким насамперед мае боротися людина в собi, щоб бути здатною поборювати зло у видимому свiтi. Нарештi наука лжевчителiв «современних вогнiв» веде до падання до нiг iдолiв матерii – егоiзму та власному iнтересу… Якими б не були пишнi фрази з «великих слiв», якими тi лжевчителi хотiли нас «повести за столiттям», всi тi фрази в останньому порахунку викривалися, як дурисвiтство й одурення. «Украiнофiльство» чи «народолюбство» останнiх ста лiт вже, коли виступило на арену, навiть за життя Шевченка, виявляло свiй плебейський, гелотський (голотський) характер – дiаметрально протилежний змiстовi вогненного слова Шевченка. Далi ставало щораз гiрше, поки не закiнчилося поколiнням «демократичних» шашелiв, з другим Іваном, що вiдверто стали пiд протекцiю «духа злоби» i його попихачiв у Москвi. Провалля було мiж тими украiнофiлами та Шевченком! Шевченко кликав до вiдновлення слави давньоi Киiвськоi i Козацькоi держави незалежноi вiд Москви, а народолюбцi, як Кулiш чи Драгоманов, падали до нiг iдоловi московськоi iмперii… Шевченко закликав до полiтичних i релiгiйних традицiй давньоi Украiни, а Кулiш вiдвертаеться вiд перших, а Драгоманов вiд других… Шевченко зiгрiвав серця для великоi мiсii Украiни, а «народолюбцi» проповiдували культ малоросiйського, провiнцiйностi (провансальства) пiд крилами чорного орла… Шевченко закликав до великоi боротьби за свою правду, а народолюбцi шукали угоди з «правдою» чужинця… Шевченко апелював до воскресiння, викликав iз могил дух давнього лицарства запорiзького, з його традицiями хреста i меча, а драгоманiвцi культ хреста визнавали забобоном, апелювання до меча – символом «диких, старих часiв». Вiрили в автоматичну «еволюцiю» i «мирне порозумiння мiж народами», передусiм iз Москвою, iхня iдея не виходила за межi провiнцiйностi, душа народолюбцiв iгнорувала духовний свiт, обмежуючись лише «матерiальними iнтересами народу», а iхнii дii зводилися до запобiгання ласки кожноi чужоi сили. Так було на Надднiпрянщинi, а в Галичинi навiть Франко спершу пiддався iдеям «современних вогнiв», виголосив, що «не героi ми, i не богатирi, ми лиш каменярi»; що треба «патрiотичний меч перекувати на плуг»; що наша цiль – це «людське щастя й воля», наш божок – «розум владний без вiри основ». Вiд нього царство свободи, «не вiд Бога нам спаде»… Але той самий Франко бачив, що зробили «поступовi iдеi» в душi галицько-украiнськоi «поступовоi» iнтелiгенцii кiнця XIX столiття: вiн знайшов «так мало правдивих характерiв, а так багато дрiбничковости, тiсноi глупоти»; так мало «правдивоi любовi» в тiй расi «отяжiлiй, сентиментальнiй, позбавленiй гарту i сили волi, так плiднiй на перевертнiв», хоч i бачив серед них «чистих i гiдних будь-якоi пошани» людей… Цi винятки та власна вiра дали йому змогу вирватися згодом зi смертоносних обiймiв драгоманiвського Вiя i вступити на новий, майже мiстичний шлях нацiональноi героiки (Мойсей), закликати «до бою» в ту мить, що вже надходила, своiх «егошуiв» (якi з’явилися 1914 року в Галичинi), якi «з номадiв лiнивих люд героiв створять». Аналогiчний заклик у Шевченка, який кликав iз могил своiх гонт, щоб прийшли на змiну мiльйонiв свинопасiв приспаноi краiни… Але в понурi днi XIX столiття було iнакше… Захоплення етнографiею, народними звичаями, мовою, побутом, рiдною природою – все це був культ своеi провiнцii, який не вiддаляв Украiну вiд «общаво целаво», вiд чужоi iмперii. Полiтична акцiя, яка почалася в формi легальноi боротьби в Галичинi, а в формi пiдпiльноi революцiйноi акцii на Надднiпрянщинi, не виходила з рамок боротьби за права рiдноi культури або в крайньому випадку – за змiну режиму. Спроби пропаганди самостiйництва та сепаратизму перед Першою вiйною були спорадичнi, а коли й мали прихильникiв, то не в величезнiй бiльшостi драгоманiвськоi iнтелiгенцii, яка не зiйшла зi старого шляху. Декламували про народ, але весь свiтогляд народу став iм чужим. Народ залишився релiгiйним, вони, що пiшли «за столiттям», були в цiй справi або богоборцями, або нейтральними. Народ знав, що5 в життi важить сила, не слабiсть, вони були наiвними «пацифiстами» i вiрили в автоматичну, без боротьби, еволюцiю до «вселюдського щастя». Народ був вiдданий своiм звичаям i не любив зайд, якi «сараною сiли» на його землi, а демократично-соцiалiстична iнтелiгенцiя таврувала тi почуття, як шовiнiзм i ксенофобiю. Народ був налаштований приватновласницькими почуттями, вони таврували це, як реакцiонерство i буржуйство. Єдине, що вони шанували i переймали вiд народу – це була його предкiвська мова, але вона у них стала чимось мертвим, мовою для мови, незалежно вiд того, що тiею мовою виражалося; тому й легко приймали будь-яку чужинську ересь, натхненну чужим i ворожим нацii духом, подавану в «рiднiй мовi». Навiть культура, яку вони цiею мовою несли народним масам, часто була насичена духом обожнюваних московських iдолiв, таких, як Белiнський, Пушкiн, Толстой, Достоевськiй, Горький, а у декого навiть Ленiн, чи жид К. Маркс. Душа цих людей була отруена вiрою в можливiсть порозумiння з «новою Росiею», бо з нею мали спiльних «святих» i спiльний «коран»; iдея вiддiлення вiд iмперii аж до 1918 року таврувалася лiвими, як iдея шкiдлива, проголошена «найгiршими елементами», i нiхто з них не думав, що «нам силою доведеться здобувати своi права», аж iх не «приневолено самим творити нашу долю». Метою iхньою було «злитися в одну братерську сiм’ю народiв, в один майже народ», щоб «постала всенацiя». Цю духовну настанову демократично-соцiалiстичноi та радикальноi «елiти», 1918-го М. Грушевський характеризував, як «духове холопство, холуйство раба, якого так довго били по лицi, що не тiльки забили в нiм будь-яку людську гiднiсть, але зробили прихильником неволi i холопства, його апологетом i панегiристом»,[494 - Шлемкевич М. Галичанство, Загублена украiнська людина.] таким, яким став через три роки й сам автор цiеi характеристики. Це були тi, хто Украiну, передбачав Шевченко, «присплять лукавi i в огнi ii окраденую збудять». В емiграцii пiсля Першоi свiтовоi вiйни вони почали знову промосковську пропаганду (вiденська «Нова доба» В. Винниченка, «Борiтеся – поборете» М. Грушевського, празька «Нова Украiна» М. Шаповала, паризькi пробiльшовицькi «Украiнськi вiстi» Севрюка i Борщака, а в Галичинi – «Новi шляхи» А. Крушельницького, М. Рудницького та Ф. Федорцева). Ось якою була фiлософiя одного з речникiв змiни прiоритетiв в емiграцii перед Другою свiтовою вiйною: «треба належати до свого часу», а «хотiти жити, як колись жилося, або як колись будемо жити» – це «божевiлля», бо «нiхто не знае, що буде змiстом завтрашнього дня»… Слова, типовi для цiеi iнтелiгенцii, якiй навiть у думцi було бажати самим формувати «завтрашнiй день», його змiст своею думкою та своею волею. Для них була не держава, а «хата – iдеал украiнського патрiотизму», а «формула украiнського найглибшого патрiотизму» – це «де згода в сiмействi, де мир i тишина» i «треба стримуватися в напастях» на зрадникiв… Найважливiше турбуватися про «фiзичне здоров’я» своеi раси, а «побiч нього» (на другому мiсцi) допускаеться «вiра в можливiсть осягнути духовну довершенiсть»… Найбiльший грiх нацiоналiстiв, що вони «не хочуть прийняти украiнськоi дiйсностi такою, якою вона е», тобто створену займанцем… Своя iдея, щоб нею знищити створену чужинцем дiйснiсть в Украiнi, е «ставлення доктрини над живим органiзмом», не боротьба за цей живий органiзм!.. «Фiзичне збереження нацii» – ось найважливiше гасло (хоча б цiною рабства). Вони проти вогнiв «абсолютного динамiзму» Дон Кiхота, «якi вiдривають Санчо Панса вiд щоденних простих обов’язкiв»… Санчо Панса став героем нацiонального «вiдродження» iдеологiв «малоi людини», фiлiстера… Найстрашнiша рiч для них – це вiрнiсть великiй iдеi i посвята iй, бо це – просто «iдолопоклонство перед теорiею»… Взагалi «не треба прив’язувати виключноi ваги до якоiсь iдеi», бо всi ж вони прямують до «вiльноi Украiни»… Як у царинi iдеi, так не мае бути нi формування, нi ведення в царинi дii: «провiдник украiнських людей – це iхнiй висловник»… Героi в iсторii, прометеi рiзних постатей Шевченка, засновники великих нацiй, держав, релiгiй – все це в очах фiлософа плебейства донкiхоти»… Провiдник «украiнських людей не накидае iм своiх фантастичних експромтiв i не ексцитуе екстатичними видивами». Взiрцем провiдника для плебея е «отаман чумацькоi валки», провiдник мае бути безвольним «поплавком на поверхнi стихii подiй i людей в Украiнi»… При такiй настановi санчо пансiв iм осоружне навiть духовне формування нацii в дусi однiеi iдеi, осоружна героiчна психологiя; в поезii львiвського «Вiстника», особливо у Є. Маланюка й О. Телiги, вони не бачуть нiчого, крiм «нiцшеанськоi бомбастики, вiдруховости i примiтивiзму». Нарештi, як завжди бувае в таких випадках, ненавидячи украiнських донкiхотiв, вони стають навколiшки перед тиранами Москви з iхньою диявольською дiяльнiстю в Украiнi. Вважають, що нове крiпацтво, запроваджене в Украiнi Москвою, «прийняло украiнське село», а колхози та совхози просто «нагадують традицiйну украiнську асоцiативну групу»… І навiть на тих варварiв, що колись до орди московськоi руйнували Украiну, нашi панси засвоюють погляди московських учених (бiльшовика Покровського), що «уявляти собi половцiв як якусь чужу i темну азiатську силу, що важкою хмарою висiла над представницею европейськоi культури – киiвською державою, ми не маемо найменшоi пiдстави»… Й узагалi «хижаки, злобнi варвари, в свiтлi нових (московських. – Д. Д.) дослiдiв, не виглядають так страшно»… Чужинець (нiмець) е бiльшим авторитетом для нашого плебея, нiж «Слово о полку Ігоревiм», а реабiлiтацiю пiсля смертi давнiх i сучасних Покровському московських варварiв, речники «прогресу» приймають за свою. І таку маячню називають «призначенням нацii».[495 - Шлемкевич М. Галичанство, Загублена украiнська людина.] Пiсля другоi вiйни ця «прогресивна» iнтелiгенцiя, до якоi пристали й деякi перекинчики з нацiоналiстичного табору, дiйшла до повного полiтичного та духовного банкрутства, iхнi iдеологи вiдверто закликають емiграцiю служити червоним iдолам. Вони вже трохи «погоджуються з Марксом», який одним iз перших пiдняв прапор винищення християнськоi цивiлiзацii в Європi i ця згода, на iхню думку, мала б бути «iдейною еволюцiею нацiоналiзму». Доктрини? Вони не потрiбнi, бо не треба «зв’язуватися з жодною фiлософiчною системою», треба лише вважати «на розвоевi тенденцii свiту» i дати себе «вести за столiттям» лжевчителям диявола. Треба дiйти до визнання того «фактичного стану», який вiн створив в Украiнi. А Украiни, за яку словом боровся замучений Шевченко, Украiни Базару, Крут, нових сiчовикiв, лицарiв Зимового походу, СВУ в 1930 роках на Надднiпрянщинi та нацiоналiзму в Галичинi, УПА по всiй Украiнi, «такоi Украiни не може бути», бо доба «шабельноi романтики» та «героiв iз лiсу» закiнчилася… Ідеал вождя для них – це полiтичнi реалiсти, якi, звiсно, «схильнi признавати i керувати iдеями, що вже втiлились в якийсь порядок зовнiшнього свiту», хоч би й чужий i «створили собi виконавчу апаратуру для дiй» – апарат примусу, якому радять коритися «реальнi полiтики» нашоi лiвицi. «Полiтичний iдеалiзм», чи взагалi «iдеологiя», за яку треба щойно боротися, це у них смiшна рiч, iррацiоналiзм, дух анархii. «Людина визвольного руху» вiджила свое, натомiсть мае прийти людина капiтулянтства. Змiна вiх 1930 рокiв виправдовуеться, iдеальний вождь – це той, хто згортае власний прапор i iде в ставку (колись) татарського чи (нинi) московського хана «пити кумис», або, як писав Шевченко, «з московськоi чашi московську отруту».[496 - Народна воля, Наш приятель – статтi Дивнича, Іванейка, Сучасна Украiна.] В Украiнi пiдмосковськiй проповiдувати цю «генеральну лiнiю» стало обов’язковим, в емiграцii ж ii проповiдують прогресисти добровiльно. Іван Франко таких землякiв своiх називав «людьми з рабським мозком i серцем», «отяжiлими сентименталiстами» або «лiнивими номадами» та «перевертнями». А самi ж iдеологи тiеi «поступовоi» iнтелiгенцii звали iх (у митi просвiтлення) «соглашателями» (Шаповал), «вихолощеними марксистами» (Винниченко), iншi – фiлiстерами, «пересiччю» або «малою людиною», «субстратом» (Шлемкевич-Іванейко) – автохарактеристики! Були це, як iх називав Шевченко, люди «малii душею», «душевбогi», «недоуми», раби та лакеi в душi. Хитливi та невпевненi, вони не дозволяють навiть перевертнiв картати. Для Драгоманова слово «ренегат» – це дике безглуздя, бо «не смiе своя нацiя деспотично заявляти: ти наш i до скону лишишся нашим!» І йому вторуе М. Шаповал, проголошуючи «право вiльного переходу вiд нацii до нацii», навiть ворожоi.[497 - Шлемкевич М. Галичанство, Загублена украiнська людина.] Недаремно ж ця порода «малих душею» вперто i затято ненавидiла касту лицарську. Вже Кулiш, який величав себе «мелкопоместним пахарем» (малоземельним хуторянином) ненавидiв у козацтвi такий самий лицарський стрижень, що процвiтав колись i в Захiднiй Європi… Субстратчик Ю. Липа ненавидить Дон Кiхота… Винниченко «злобою дихав» на вiдроджене козацтво в Украiнi, мовляв, «крiпак спiшить на шляхтича перевернутися»! Волiв босяка, аби не козака… Все це – те саме явище, яке зауважив ще Шевченко, коли «дорогi земляки» його готовi були «сльози ревнi проливати» над долею бiдного Яреми, «хамового сина», але як перемiнився вiн у козака Галайду, зганили його «розбiйником, вором»… І не треба думати, що ця ненависть до лицарства або до панiв у людей породи санчо пансiв випливала з iхнього протесту проти гнобителiв, визискувачiв тощо. Бо з тiеi ненавистi до «панства козацького» вони хутко приходили до iдейного або чинного вислужування перед бандою бiльшовикiв. Нi, iхня ненависть до лицарства, до донкiхотiв, до «розбiйникiв» гайдамацьких, це була просто ненависть людей iншоi психологiчноi породи. Вiдраза до донкiхотства, тобто до героiки i боротьби iшла червоною ниткою i в лiтературi. Коли «прогресисти» виводять донкiхотiв, то «малих i слабеньких» («Дон Кiхот з Етенгайму» Я. Галана), якi не самi йдуть на Голгофу, а iх нещасних тягнуть, як вiвцю на зарiз. Подруга Антея (М. Чернявського) – «трiпотно-пестлива i щиро-чутлива», Дон Жуан вироджуеться в них в брудного шимпанзе (героi Винниченка), а Прометей (Олеся) квилить, як мала дитина, або снуе «думки жалiбненькi» i проливае «сльози дрiбненькi» (Воробкевич). Запорiзький лицар Сiрко виходить у них карикатурним пацифiстом (Черкасенко). Всi вони спiвають про «втому в борнi», про «розпуку i тугу», про пасивний бiль. Боротьба – це «злодiйська наука» (Маковей), мрiють вони про «тиху, затишну хатку», не терплять людей «з незалежною поставою» (Винниченко), Шевченко у Бучми виходить замiсть Прометея розчавленим хробаком, жалiють, що щастя якщо приводить, то «мiрою боротьби», а не страждання й слiз. Якщо доля б’е iх, то у них лише «у грудях тихенько щось лебедить i благае о помiч у муцi». Недаремно Тичина зiзнаеться, що коли вибухла революцiя, то «стояв перед нею, як теля перед новими воротами».[498 - Шлемкевич М. Галичанство, Загублена украiнська людина.] На ту ж квилячу ноту (тiльки славлячи свого пана) зводять сосюри та рильськi. Двi психологii – одна, як у Богдана, який прагне «за вiру християнську стати» i нацiю визволяти, а друга – як у Барабаша, який волiе з чужинськими панами «в упокою хлiб-сiль уживати». «Визволяти» й «уживати» – двi психологii, два життевi iдеали, двох рiзних каст, двох типiв людських. Можуть речники плебейства видумувати нiбито програми та полiтичнi дороговкази, але iхньою основою, джерелом е iхня плебейська психологiя, до якоi пришивае потiм iхнiй «язик велеречивий» рiзнi «реалiстичнi» програми. Врештi, всi вони закiнчуються наказом припадати до нiг якогось чужого iдола. Тодi навiть не ховаються з тим, що «ми – без догмату, наша думка адогматична», як зiзнаеться один iз советських украiнських авторiв, або як в емiграцii «прогресисти»: що нiсенiтницею е мати вiру, виступати з якимсь догматом, з якоюсь iдеологiею. Бо життя ж змiнюеться… Отже, навiщо вiрити твердо в свою одну iдею? А там, де вмирае догма, вмирае й вiра. А де вiдсутнiсть одного i iншого, там немае твердого «ми хочемо!», лише мляве «нам хотiлося б»… Або, як писав один iз советчикiв: i хочеться «вiд партii, i треба пiти геть, i немае сили пiти геть!» Так, власне, доходить до того стану, коли, як зiзнаються пiдсоветчики, починае чужий пан, «мов на налигачi вести iх слухняних, куди треба» йому. Тодi iх «завжди хтось веде i ми iдем послушнi, аж нам скажуть: «стiй»! Тодi питають вони з розпачем: «Чому ми не з волею крицi? Чому ми, як масло, на рушii подiй? Мов приблудна сука пiд чужим вiкном?» З такою зламаною волею з «елiти» робиться плебс, пасивне знаряддя нового Чингiсхана, який iде «пройти свiт, переорати землю, стерти кордони, змiшати всi нацii в одному струменi чорноi маси потоптаних рабiв». Тодi вони коряться цiй чужiй силi, яка ламае iх i веде туди, куди захоче, тодi вони зрiкаються своеi Правди i «стрiляють в позавчорашнього самого себе», в усi шляхетнi традицii – культурнi, полiтичнi i релiгiйнi – старого Киева. Тодi, як Тичина в Украiнi, а його звеличники тут, вирiшують «поцiлувать пантофлю папи» на Кремлi, пантофлю диявола[499 - Народна воля, Наш приятель – статтi Дивнича, Іванейка, Сучасна Украiна.] кличуть «розмовляти» з катами Украiни й орiентуватися на «сучасну Украiну», бо iншоi, Шевченкiвськоi «бути не може»… В цьому, мiж iншим, була генiальнiсть Шевченка, що вiн уже в свiй час змалював, куди приведе його «шашелiв» наука лжепророкiв «современних вогнiв», що хотiли Украiну «повести за столiттям» матерiалiзму й атеiзму. Чи ж не бачимо серед речникiв «прогресивного» украiнства в Украiнi i в емiграцii отих Шевченкових «дядькiв отечества чужого»? Чи не бачимо лакеiв чужого пана, «грязi Москви»? Чи не бачимо тих, хто кричать черговому батюшцi в Кремлi «ура»? Або донощикiв i фарисеiв, якi кожного патрiота денунцiюють як фашиста, антидемократа, антисемiта, як ворога «власть iмущих»? Чи не бачимо, як хиляться, як той Ярема, перед кожним поганцем? Чи не смiються з того, хто (як у «Снi») не хоче говорити «по-здешнему», по «сучасно-украiнському»? Чи не бачимо бiля них диявола, що, як та ворона, еднае iх собi – одних муками, других золотом, а третiх чинами, або обiцянками професiйних брехунiв? Найважливiше для нас е те, що Шевченко вказав недвозначно на джерело розпаду «прогресивноi» iнтелiгенцii: багно матерiалiзму було цим джерелом. Вирiшила та «елiта» нацii, що iдея iснування Вищоi сили добра i сили зла – вигадки («немае пекла, анi раю»); що немае Бога, немае Творця, е створiння, е «тiльки я», тiльки фiзична iстота лише з ii фiзичними потребами; про мету iснування нацii мають нам розповiсти не «високi могили», не захований у них дух прадiдiв, не вiковiчнi традицii народу, а «куций нiмець», чужинець, за яким, одним чи iншим, i тюпала покiрно «поступова» iнтелiгенцiя. З тiею лиш рiзницею, що за Шевченка тими чужинцями були осоружнi йому белiнськi, некрасови i пушкiни, а через сто рокiв пiсля його смертi, крiм них ще й ленiни, маркси, бронштейни-троцькi… З тiею лиш рiзницею, що тодi кричали «немае Бога», а тепер «науковим» стилем доводять, що теза iдеалiстичноi фiлософii, нiби «основою свiту е iдея, дух, що iснуе першим i скорiше вiд природи, створивши ii» (отже, Бог!), «ще не доведена наукою», отже, цю гiпотезу треба занехаяти (Горновий)… З тiею лиш рiзницею, що тодi, коли Шевченко закликав воскресити в собi дух старого лицарства нашого, дух Украiни, Драгоманов пiзнiше вiдповiдав, що «наука ще не може показати, що таке дух якоiсь породи людськоi». І там «наука», i тут «наука»! І так само, як iнша iнтелiгенцiя, яку на налигачi вели спритнi лжепророки, «не бачила духа нацii (бо його не показали iхнiм фiзичним очам), так само вона не могла прийняти й Дух iстини, що про нього читаемо в епiграфi до «Сну» з св. Івана: «Дух iстини, его же мiр не может прiяти, яко не видить його, нiже знает його». Тому приймали «прогресисти» те, що iхнiй «холодний розум» «видiв», бачив, хоч би це й були штучнi вогнi, або брехливi декларацii магiв диявола, замаскованих (для фiзичних очей) пiд бабусю Червоноi Шапочки… Коли таке настало, в остаточному порахунку настало затьмарення розуму, спiдлення характерiв, i змиршавiння волi, руйнування вiри… Тодi треба постiйно повторювати генiальну формулу апостола Якова, тодi «двоедушнi» iнтелектом люди стануть «нетвердi в путях своiх». Тодi iх, як говориться в Апокалiпсисi, «виригне Господь з уст своiх». Тодi стануть вони безбороннi проти тих трьох чортiвських засобiв, до яких береться корумпувати iхню душу диявольська сила (три ворони з «Великого льоху»). Тодi покiрно плетуться вони на кожен заклик зайди: «дайош», «льос-льос», або «герш ту, хамiв сину»! Генiальнiсть Кобзаря була в тому, що вiн охопив проблему проводу в унiверсальних розмiрах, бо дегенерацiя «прогресивного» або «демократичного» провiдництва мае мiсце не лише в Украiнi, але в цiлому Захiдному свiтi (паралельним явищем е дегенерацiя комунiстичноi «елiти» в Московщинi). Це зауважив уже цитований мною Едмунд Борк, який у часи Французькоi революцii писав, що «вiк лицарства (шевальерii) закiнчився, настае вiк софiстiв, економiстiв i калькуляторiв», тобто те, що спостерiгаемо тепер: вiк безiдейних крамарiв i крутiiв на Заходi, i такоi ж безiдейноi, в планетарному масштабi, орди нового Аттiли на Сходi, з яким тi першi калькулятори хочуть у добрiй спiлцi подiлити свiт. Генiальнiсть Шевченка була в тому, що вiн бачив наперед дегенерацiю «поступовоi» орди i хотiв повести Украiну не «за столiттям» матерiалiзму та схудоблення, а проти цього столiття. Що порятунок бачив лише в воскресiннi лицарства в Украiнi, новоi провiдноi верстви, овiяноi суворим духом старого Киева, мiстикою нашого вiчного мiста, над яким поставив колись знак Хреста апостол Андрiй i якого патроном, як i патроном козацтва, був св. архангел Михаiл. XI. Мiстика лицарства запорiзького І ми перш осуворили твое (Киеве) кротке серце, зробили з тебе справжнього варяга, потiм одягли в броню мiцну, як Гориню-багатиря, i поставили на сторожi пiдбитого племенi i займанцями зганьбленоi самим Богом заповiдженоi тобi святинi.     Т. Шевченко У «Великому льосi», i в iнших поезiях, що були пов’язанi з думками тiеi «мiстерii», Шевченко виразно показував, якою зустрiне Украiна той страшний день «останнього судилища» нашоi доби. Зокрема – якою буде та «верхiвка» нацii тодi, коли з’явиться другий Гонта – «козак безверхий», що розтрощить великого iдола на нашiй землi. «Верхiвку» цю представлятимуть «слiпi, кривi, горбатi», недоумки, «овечi натури», перевертнi – як тi «лiрники»; представлятимуть «людськi шашелi», нарештi тi другi Івани, що пiдуть на послуги катовi, iнспiрованому злою силою, символiзованою чортом i його воронами у «Великому льосi». Бачив вiн i тi «парости», якi постануть цього дня зi знеможеного тiла Украiни, яких очолить нове лицарство, що вже почало пiдiйматися з могил наших степiв, починаючи з 1917 року. Лицарство, що мало протиставити силi диявола не лише меч «немерцающоi слави козацькоi», але й «немерцающий свiт» Божественноi правди. Це була мiстика, яку не хочуть бачити новiтнi «людськi шашелi». Тому, що все духовне було чуже iхнiй вихолощенiй думцi, i, що найважливiше, тому, що, несвiдомi iнодi самi пiшли на поклiн тому, кому поклонився другий Іван iз «Великого льоху». Почавши з нiжно мрiйноi туги за фiзичним щастям, перейшли вони до адорацii матерii, а закiнчили капiтуляцiею перед силою зла. Чужий iм залишився пафос великоi пророчицi Лесi Украiнки, чужий пафос Шевченка та його мiстика, чужа мiстика О. Телiги й iнших поетiв-вiсникiвцiв. Для евнухiв «прогресу» цi останнi були лише «догматичною квадригою», що мчала «пiд свист iдеологiчного батога». Для них цiкава була натомiсть «догматика марксизму», яка «дисциплiнуе людськi душi», i «винищуе отаманщину» Украiни (Шлемкевич). Вiра – це був для нього «забобон», бо «до релiгii людина вдавалася лише в розпуцi». Мiстика шкодить, хоча е велетнi духа, якi ту вiру мали, але це були, наприклад, у Богдана – якiсь несподiванi натхнення та дивовижнi осяяння, якi тiльки заважають вождевi iти «шляхом розумного зусилля» швейкiв. Людей, якi в iм’я староi мiстики Киева руйнували мiф Москви словом i дiею, чорниться як людей безплiдних «мрiй i декларацiй». За це накидаються й на Лесю Украiнку, яка «стару потiху замiнила новою, бiльш «героiчною» – за ii Соntra spem spero. Для новiтнiх провiсникiв «нового слова», команди «приятелiв» i «народовольцiв» – «царство iдей i царство подiй е двi рiзнi сфери»… Говорити про роль мiстики в людському життi – це недопустиме «пристосовування фантазii до практичноi життевоi реальностi»… Прославляти старий Киiв як «мiсто премудростi Божоi» – це злочин, а припинити прославляння закликають високих церковних достойникiв… Хоча самi «не можуть визнатися в гущавинi гарних мiстичних слiв», але з усього серця, де вже кiльчиться зерно, посiяне дияволом, ненавидять ту нашу мiстику i тих, хто про неi нагадують. І як один муж стають в оборонi всiх тих шашелiв i других Іванiв, якi одверто пiшли на службу диявола на Кремлi, або спiвають iм славу… Чи ж це все не е останнiм щаблем дегенерацii тiеi «прогресивноi» iнтелiгенцii, яка пiшла за принадою «современних вогнiв» матерiалiзму? Останнi крапки над «i», вiдкриваючи зовсiм приховану суть iхньоi лженауки, робить видавець «Розстрiляного вiдродження», доводячи, що плазування перед кремлiвським антихристом – це «геройство особливого порядку», та що iнодi «болючi компромiси з дияволом стають неминучiстю».[500 - Народна воля, Наш приятель – статтi Дивнича, Іванейка, Сучасна Украiна.] Ось до чого прийшла ця демократично-соцiалiстична «елiта»! Як це й передбачав Шевченко у «Великому льосi». Цiй збанкрутiлiй «вольнодумнiй» iнтелiгенцii протиставляв Шевченко нову силу, нове лицарство Украiни. Уявляв вiн собi його, як нову расу велетнiв, iз воскреслим духом староi та вiчноi Украiни, як його Гонта, Палiй, Мазепа, Гордiенко, Дорошенко, Галайда, юродивий, еретик, чернець, Трясило, Гамалiя, алкиди, неофiти, нове «козацьке панство», всi його прометеi й «апостоли правди i науки» з новою, не плебейською, мужньою, чистою, святою кров’ю борцiв за «правду пресвятую», знаряддя гнiву Господнього, з вiрою в свою велику мiсiю та в ii остаточний трiумф над силами нечистого. Майже всюди у нього цi велетнi з’являлися як посланцi небесноi сили, зi «свiтом незримим» вищоi сили в душi i в очах, з печаттю Духа Святого, з «чистою, святою, козацькою кров’ю», щоб силою воiна-архангела очолити вiрних, якi йшли за ними, щоб «мертвим встати повелiти». Ця нова верства була наша «шевальерiя» (недаремно назвали вони себе «лицарями та кавалерами») з окремою суворою мораллю та напiвмонастирською, напiввiйськовою «регулою» (про неi ще Стороженковi останнi запорожцi розповiдали), що рiзко iх, як i iхне завдання життеве, вiдрiзняла вiд решти нацii. Захiднi дослiдники цих орденiв шевальерii подiляли ii на трое: лицарство небесне – у Шевченка це «вождь воiнства небесного» архiстратиг Михаiл, далi – лицарство легендарне – на Заходi це героi chancons des Guests, Зiгфрид, Роланд, Тристан, Парсефаль, в Украiнi – богатирi старин (билин), лицар Михайлик, й, нарештi, лицарство iсторичне – храмовники, мальтiйський орден, Жанна д’Арк, хрестоносцi з Родосу, у Шевченка – його героi козаччини. На Заходi називали iх «вояками Церкви», у Шевченка ж вони «воiни Христовi». Мiстичнi були початки лицарства запорiзького на Хортицi. Украiнський iсторик розповiдае, що «острiв Хортиця пов’язаний низкою спогадiв i пам’яток з нашою iсторiею. На ньому знаходився ще в ХІХ вiцi величезний дуб – поганське жертовище, якому вклонялися та приносили жертви предки нашi. На Хортицi з’iхалися 1223 року князi Украiни перед походом на рiку Калку назустрiч татарам. У XVI ст. тут знаходилася перша Запорiзька Сiч, з отаманом Байдою (князем Дмитром Вишневецьким – Д. Д.). Бiля Хортицi, мабуть, була й могила Святослава Завойовника, як писав той самий iсторик.[501 - Мiллер М. Могила князя Святослава. – Вiннiпег, 1951.] Отже, ще з дохристиянських часiв сходилися тут предки запорожцiв приносити жертви богам, а потiм дружина княжа, а ще пiзнiше запорожцi, до того, як вирушали себе самi приносити в жертву Боговi й Украiнi. Є легенда, що в часи князя Д. Вишневецького (Байди), украiнськi прочани зi Святоi Землi, зi заморських мандрiв, у своi монастирi повертаючись, прийшли на двiр княжий i розмовляли «о дивнiм iз князем». Один iз тих прочан, сам колишнiй воiн, сказав, що князю «назначено велике завершити дiло» i вiд одного «лицарського велителя» на Родосi передав князю обручку, просячи, щоб княжата украiнськi «хоробрiстю, достатками i крiпостию духовною» славетнi, набралися «хотi бранноi» i «зiбралися стати на поганих». І ще сказав прочанин, що «князевi наказуе сам Господь в оборонi святоi вiри i монастирiв стати», бо «спляча вода берегiв не ломить, а егда вскипить, захлисне хвилею пресильною», i «збирати лицарство» на добре дiло на островi, подiбному до Родосу. А «на йому укласти закон рицарський i од миру оддiленiе, щоб у послуху Духу Божему пробувати». «Яко монахи од свiту одходять для моленiя, тако рицарство сiеже творить отречение для подвига ратного, однiже служаща вервием, другiже мечем i стрелием»; наставляв князя i «княжат руських, жеби ставали на мiсто, еже з нього рицарство франкське i iнше вже одступилось, бо йому кiнець зачинався, а рицарству княжат руських час наступав за Христову вiру поставати i постояти». Розповiдае легенда, що «збентежило княжу голову то моцно», i вирiшив вiн за порадою вибрати для заснування ордену Запорiзького острiв на Борисфенi – так, як захiдне лицарство вибирало Родос чи Мальту, «Хортицею той острiв прозивався по причинi, що там колись у давнину стародавня була хвортеця» (фортеця). А острiв було вибрано тому, що, як у нашiй лiтературi казали iноки, «острiв у бушуванню водних бурь яко Тритон виринающий»; тому що острiв «це життя нового початковання». Тип козака, як читаемо про козацтво у Шевченка, у Стороженка, у Гоголя, це тип лицаря та воiна Христового, людини iншого духу, людини налаштованоi мiстично та войовничо, в думках, в iдеалах – над приватнiстю та матерiею, iнакшого, нiж населення, вiдданого справам вузького, буденного життя. Цей психологiчний двоподiл в Украiнi (хоч не лише там вiн е) спостерiг через украiнський фольклор М. Гоголь. Вiн вважав свiй люд окремим народом, далеким психологiчно вiд «татарськоi Руси», як називав Московщину. Украiна, за Гоголем, була «землею наiздiв i спустошень, угноена кiстьми, полита кров’ю, земля страху. І тому в нiй мiг витворитися тiльки народ войовничий, одчайдушний, народ, вiдомий пiд iм’ям козакiв». Козацтво «накинуло свiй характер, i можна сказати, колорит на всю Украiну, обернуло мирнi слов’янськi поколiння у войовничий народ, народ, що представляе собою одне з найдивовижнiших явищ европейськоi iсторii», який може сам-один стримати руйнiвний вплив двох магометанських народiв, що загрожували затопити Європу. Про цi двi вiдмiннi верстви одного народу в Украiнi говорив i В. Щербакiвський. Цi двi психологiчнi екстреми бачив Гоголь (i не лише вiн) у пiснях украiнських. Писав вiн: «Скрiзь переймае iх i в них дихае широка воля козацького життя; всюди слiдно ту силу, радiсть, могутнiсть, з якими козак кидае тишу i безпеку життя домашнього, щоб зануритися в усю поезiю битв i небезпек». Нiщо його не втримае – нi «чорнобрива подруга з карими очима, з слiпучим блиском зубiв, вся вiддана любовi, нi старенька мати». Його стихiя – «Чорне море, незмiримий степ, дикий океан квiтiв, бездонна глибiнь неба, клекiт орлiв» i вiйна, «все це живе в пiснях, окрашене смiливими барвами»… Це один тип, а iнший – з його головною репрезентативною постаттю – жiнкою. Цi пiснi «вiдображають другу половину життя народу, домашнього побуту. Тут в усiм цiлковита протилежнiсть; там суворе життя, тут свiт, повний туги, нiжности i любовi»… Такi й мелодii тих пiсень, i танцi. У деяких «музика легка, повна грацii, або суму, туги i жалю. Та бринить iнша музика в украiнськiй пiснi… Звуки ii набувають мужнього обличчя, стають сильними, могутнiми, мiцними, стопи важко гупають об землю… Інодi ж стають «вольнi й широкi, якi велетенським помахом намагаються схопити всю безодню простору»… Вся душа танцюриста, вся його сутнiсть розсуваеться, розширюеться до безмежжя, «вона наче вiддаляеться вiд землi, щоб сильнiше вдарити об неi блискучими пiдковами i знову злетiти в повiтря»… Двi духовнi стихii – «мирнi слов’яни» та козацтво, люди закоханi в тишу й безпеку домашнього життя з його милими, але вузькими приемностями, i ватага лицарська; чуттевiсть i суворiсть, лiризм i трагiзм, нiжнiсть i мужнiсть, пристосування до життя, i формування його на свiй кшталт, пасивнiсть i героiзм.[502 - Гоголь М. Твори.] Цей духовний двоподiл люду Украiни виразно вiдчував Шевченко. А вся його життева фiлософiя i сам вiн, вся вдача його були яскравим типом козака. Тип у широкому сенсi, як тип певного душевного та духовного складу, певноi верстви люду, яка надавала тон i колорит Украiнi, i члени якоi були i в «лицарствi запорозькiм», i в чернецтвi, i серед жiноцтва тiеi провiдноi касти. Представниками цього типу були не лише украiнськi Ахiлли, але й Перiкли. Тип, який став взiрцем для всього люду, як тип i назва джентльмена (уживана спочатку тiльки для шляхти) в Англii. Орден запорожцiв – це був синтез аскетичноi мужностi старого княжого Киева, вiдчайдушного розгулу буйного ренесансу Волинi та суворого войовничого духу низового лицарства запорiзького нашого степу. Порiвняно з тим духом малими виглядали «культурники» нацiонального вiдродження ХІХ столiття. Сам Шевченко не уявляв собi нiякоi iншоi Украiни, а тiльки Украiну козацьку. Сам себе вважав приналежним до цiеi верстви: «як ще були ми козаками», «подай же руку козаковi»… І що найцiкавiше – козака як тип бачили в ньому й чужинцi, з якими йому доводилося зустрiчатися. Для багатьох iз них вiн «жив тим козацьким духом», який оживляв його» (Полонський), був «усiм тип козака» (Тургенев). І земляки, часом iз похвалою, а часом iз доганою, бачили в ньому нащадка «предкiв своiх козацьких» (П. Кулiш), або «запорожця» своею вдачею (Костомаров). І не лише вони бачили в Шевченковi темперамент цiеi провiдноi верстви колишньоi Украiни. Чужинцi бачили в ньому людину «вдачi пристрасноi, непогамованоi» (Полонський), а в своiх iдеях – «дерзости (зухвальства), що виходила поза будь-якi межi» (миколаiвський жандарм). Був вiн, на iхню думку, людиною «мiцних, непохитних переконань»; без будь-якого слiду «хитрунства», властивого плебеям, вдача «запальна, одверта i безстрашна», вiн «не легко годився з людьми iншоi думки, як вiн», особливо, коли йшлося про Украiну i Московщину (Тургенев); муки (заслання) не вирвали з його грудей анi единого стогону» (А. Жемчужнiков). Тургенев знаходив у ньому лише «зрiдка нiжнiсть», звiсно ж, був вiн «понурий i недовiрчивий», гумору та жарту не спостерiгав у нього також. Зате вiдчуття власноi гiдностi («самолюбiе») було у Шевченка дуже сильне й велика вiра в свое покликання; переконання, що вкорiнилися в його душу з раннiх рокiв, були мiцнi та непохитнi, «при всiм тiм велика скромнiсть»… Всi ознаки лицаря стародавнiх часiв козацькоi Украiни! Чужинцi свiдчать, що мова Шевченка «часто змушувала iх затикати вуха i тiкати». Ускова пiдкреслюе «чесне обличчя» поета, в якого «кожне слово було передумане», пiдкреслюе його «розум i високу моральнiсть». Зi своiх, Костомаров розповiдае, що в суперечках Шевченко «запалювався», але в цьому «не було нi злоби, нi пихи, був лиш святий вогонь почуття правди i справедливости». П. Кулiш (перед вiдступом) стверджував, що нiчим Шевченко не був «нижчим од тих козацьких лицарiв, що червоною китайкою (пiсля смертi) вкривалися». Чалий стверджуе, що був поет часто «скупчений i мовчазний, i не любив дiлитися своiми iнтимними думками в такi хвилини навiть з найближчими приятелями», був стриманий.[503 - Шевченко Т. Твори.] Усе це були ознаки лицаря стародавньоi Украiни – непохитна думка, глибоке, пристрасне чуття, безстрашнiсть. Риси, далекi людям, як вiн казав, овечоi натури або з душею потульного «вола, запряженого в плуг», або крутiя та хитруна. Лицарство, лицарi, орли Украiни – це були назви, якими вiн надiляв козакiв. Зi слiв самого Шевченка (в його поезiях, новелах, «Щоденнику», в листах) було видно, що на першому мiсцi, з ознак удачi, ставив вiн шляхетнiсть, благородство. Йому осоружнi були «простацькi» натури; йому подобаються некрiпацькi обличчя. Думи козацькi любить за те, що вони «прекраснi i взнеслi». Не зносив нiкого, хто був напiвлюдиною, а такими звав матерiалiстiв. Люди «малii душею», яких возвеличують сучаснi плебеi, були для нього «бiднi, жалюгiднi раби своiх нiкчемних, маленьких пожадливостей». Не терпiв людей статечних, з iхньою «монотонною акуратнiстю та щоденною одноманiтною воловою дiяльнiстю», не зносив плебейських облич. Подобалося йому, коли з обличчя людини вiяло «смiливiстю й благородством», козак був для нього людина з особливою, чистою кров’ю i благородними кiстками. Вважав, що тi, хто борються за свободу, якi «понесли свiй хрест в iм’я людськоi свободи» на заслання, «повиннi стати вище звичайноi людини, не повиннi понижуватися до звичайноi людини». В зустрiчних людях пiдкреслював благородне обличчя. Захоплювався людиною, яка була справжнiм лицарем, ii лицарською скромнiстю, яка не знала, що таке «чванство». Не терпiв лакейських облич, людей «з лакейськими здiбностями», любив тих, у кому бачив «джентльмена першоi породи»; «зносити не годин був цехових майстрiв лакейського фаху», «лакейськоi професii». І з вiршiв його знаемо, як безжалiсно картав iх, тих «рабiв, якi знають лиш говорити «як прикажете»! Натомiсть, коли «зустрiчав благородного старика», то його «рука мимоволi пiдносилася до шапки». Земляка козака Обеременка, який його зустрiв на засланнi, захоплювався тими, хто «пiд час огидного солдатського життя не споганив, не принизив своеi нацiональноi i людськоi гiдности», за те, що «лишився вiрним своiй прекраснiй нацii». Типом високодуховно розвиненоi людини був для нього козак давньоi лицарськоi Украiни, справжнiх людей шукав вiн на старих гайдамацьких шляхах i в козацьких могилах. Тому всюди у нього культ героiв в iсторii – з мечами в руках, чи пророкiв зi словом, що «пламенем взялось», мученикiв войовничого християнства, «апостолiв правди» провiсникiв «нового i праведного закона», еретикiв i юродивих, тих, хто ведуть, а не тих, кого ведуть iншi, людей, натхненних вищою силою, з iскрою «вогню великого» в душi. Шляхетнiсть – це знову було перше, що шукав Шевченко в своему iдеалi жiнки. Цей iдеал вiн бачив не в солодкiй малоросiйськiй Марусi, жертвi соцiальних умов або власного темпераменту, хоча нiхто так не брав ii долю до серця, як вiн; не в зальотнiй кокетцi (наприклад, «У перетику ходила» або «У тiеi Катерини»). Його iдеалом жiнки була козачка, чи вдова, яка вiд запорожця «сина привела i у вiйсько вiддала, а сама на прощу в Киiв в черницi пiшла». Або як Мар’яна, дружина Микити Гайдая, яку вiн любить за те, що вона козачка, що любить свою краiну, в Гайдаi любить «славу отчизни, обожае ii несмертельних вождiв», про яких спiвають нашi кобзарi-трубадури (як iх називав Шевченко); козачка, яка спiвае для дiтей бойовi пiснi про те, як «Сагайдачний з козаками Москву i Польщу воював», щоб «народ козацький боронить»; яка знае, що понад любов до неi Гайдай ставить любов до Украiни… Своiх Катерин вiн любив жалiючи, Мар’яну – захоплюючись. Вiн впадае «в захоплення, коли бачив по-свiтському виховану жiнку (а також i чоловiка), у них все, вiд слiв до рухiв у такiй рiвнiй гармонii», як, наприклад, в його «добрiм янголi», княжнi Варварi Репнiнiй, якiй поет присвятив свою «Тризну» й якоi, як i подiбних жiнок, залишкiв колишньоi старшини козацькоi, залишив нам стiльки портретiв. В iншiй жiнцi вiн цiнуе ii «манери, повнi грацii та ii бездоганну чистоту». Вiн любив, як свiдчив Чужбинський, «жiнок живоi вдачi, щоб жiнка була палка, щоб пiд нею земля горiла на три сажнi», але це не був тип вульгарноi самки в творах божка «прогресивних» землякiв В. Винниченка. Шевченко вважав, що «естетичне виховання потрiбне для жiнки, як повiтря для вiддиху». Коли захоплювався дiвчиною простого стану, як, наприклад, Ликерiею, то була вона, як свiдчив Тургенев, не тiльки «iстота молода й свiжа, але й приваблива тою спокiйною й гордовитою осанкою» властивою ii плем’ю», – ознакою, яку спостерiг в iншiй украiнцi, княгинi Щербатовiй, ще М. Лермонтов (ii гордий спокiй). Наскiльки далекий був iдеал жiнки у Шевченка, адоратора лицарства козацького, вiд типу нашоi «прогресивноi» лiтератури, свiдчать образи матерi Алкида та Матерi Христа. Крiм Шевченка, жiнок того ж шляхетного типу знайдемо хiба в творчостi Лесi Украiнки й Олени Телiги. Крiм шляхетностi вирiзняла козацтво Шевченка непохитнiсть думки. А передусiм – його самого. Думка як слiпучий iдеал, до якого треба йти, не як «бажаннячко». «Фантазiя! Вимрiяне щастя!» – ось чим жив вiн, i додавав: «Для душ здiбних любити, замки в повiтрi е мiцнiшi i бiльш прекраснi, нiж матерiальнi палати егоiста». Такоi психологii не збагнути людям позитивним («положительним») додае вiн тогочасним i сучасним, якi на рiзнi iдеологiчнi «замки в повiтрю», що iдеалiсти хотiли звести на землю, дивилися як на нереальну маячню, волiючи вiд них реальне спiвiснування в сутеренах уже готового чужинського замку-в’язницi. В Шевченковi все ще жила безмiрна вiра в творчу силу думки. Вiн казав, що «мiцно захотiв – наполовину зробив» – сила духовного стрижня над матерiальним. І в цьому ж сенсi: «Коли я щось раз сказав, так це все одно, що надрукував: жодна земна сила не змусить мене змiнити раз взятого замiру». Осуд бiльшостi громади, коли вiн був певний свого, не мiг захитати його переконанням. У таких випадках мiг вiн на громаду «наплювати», хоч би маги «современних огнiв» i вважали його «дурнем», «юродивим». На iхню проповiдь чужоi мудростi вiн iронiчно дякував за науку, але не сприймав ii, «брехнею пiдбиту». Або коли дозволяли безчестити велику iдею лицарства Украiни, шмагав iх, мов батогом: «Брешеш, людоморе!» Байдужi були йому похвали, байдужа мовчанка землякiв («нiхто не гавкне й не лайне»), або iхнi «гавкання» i лайка. Такими ж непохитними, як його думки, були i його почуття, його любов, його ненависть, його вiра негнучка. «Найневиннiша брехня» в його очах була злочином. Вiн не був з породи тих лiтеплих, яких «вивергне Господь з уст своiх». Холодний до будь-якоi людськоi поганi, i гарячий до всього високого. Не був роздвоений почуттями. Знав лише одну любов, не «роздiляв ii на двое», не хитався мiж Богом i мамоною, не знав толеранцii до зла. На того, хто «прекрасну любов» до високого «дiлив на двое» називав «богохульником», бо хто так робив, «нiчого не любив тодi вiн». Вважав, що «дрiбнi пристрастi мерзять людину». Як один iз його героiв, – «вiдхиляв вiд себе будь-який контакт з людьми», яким було властиве «вульгарне i низьке», уникав нечистого «контакту з користолюбними людьми». Шукав контакту з Вищою силою, яка усувае нечисть, а дае силу, мужнiсть i вiру. Коли потрапляв в оточення «тупих i п’яних голiв», здавалося йому, що вiд такого товариства «можна здурiти», i тодi шукав улюбленоi самоти, вiд якоi нiчого солодшого не мiг собi уявити. Не любив людей врiвноважених до такого ступеня, що iх вже «нiщо не поривае, не очаровуе», «холоднi душi», або «сухi прозаiчнi характери», як називав iх поет. Горiння до iдеалу стояло над будь-якою приватнiстю, над дрiбними забаганками егоiзму. Хоч вiн сам «душу погубить» свою, хоч через любов до Украiни сам «до погибелi дiйшов», але чи будуть пам’ятати цю його боротьбу та жертву сини, чи будуть молитися за його душу, – все одно! Любовi до краiни своеi, до свого iдеалу не зречеться, а лише смiеться з тих плебейських душ, якi горiння якимось високим iдеалом називають фантазiею чи замками в повiтрi; якi розумiли лише теплий настрiй душi, вiдданiй особистому, i людьми без серця називали тих, хто горiли незрозумiлим iм вогнем до високого, надлюдського. Наскiльки непохитною була його думка, один раз прийнята iдея, вiра в неi, i таке ж безкомпромiсне заперечення «розумних слiв, брехнею пiдбитих» недовiркiв. Наскiльки невгасимий був вогонь любовi в його серцi до свого iдеалу i така ж душевна нехiть до всiх, хто кланялися i Боговi, i мамонi, приватностi, чортовi, – такою ж непохитною була i його воля. Не був двоедушним, був до кiнця «твердий у путях своiх», вказаних йому Богом. Мотиви, якi впливали на його волю, були, як я вже зазначав, не матерiальноi, а чисто спiритичноi природи: «нехай, як буде, так i буде… Хоч доведеться розп’ястись», а вiн все одно буде проголошувати свою велику правду. За жодну цiну не вiдступав вiд мрii, в яку повiрив i яку покохав. Може за неi «каратися, мучитися», але каятися не зневолить його жодна сила. До Бога молиться: «Зсуши язик мiй за хули, та язви свiту iсцiли»! Якщо карма нацii не могла йому дати доброi волi, просить у Бога злоi. Або людей любити, а коли нi, то «проклинать i свiт запалити», аби не безвольною колодою гнити на свiтi. Приватне, особисте, егоiстичне стояло на другому мiсцi. Одружитися прагнув «на вольнiй волi, на козацькiй долi; яка буде, така й буде, чи гола – то гола», в будь-якому разi «нiкому не продасться, в найми не найметься». Як робити, то робити «з усiеi сили». І далi – «на те й лихо, щоб з ним битись», бо «журбою не накличе собi долi». За своею улюбленою мрiею «в пекло пошкандибае», бо «не може звикнути до мерзотств». Не хоче безсило, на них дивлячись, «дивитись, плакать i мовчать». Його девiз – «за правду стать, за правду згинуть». Проголошував, що «застарiлi недуги вимагають героiчних лiкiв». І так не лише в свiтi фiзичному, але i в духовнiй дiяльностi середня дорога веде до нiчого. Волiв «рiшучий удар обухом, нiж дерев’яну пилу чекання». Волю приспану збудити? Так! Лише спочатку «громадою обух сталити, та й заходитись вже будить». Інакше «проспить до суду Божого страшного». І ще «коли вже бити, то бити так, щоб болiло, iнакше тiльки пошкодить». Чин, воля, дiя, боротьба, здiйснення в свiтi фiзичному «замкiв повiтряних» своеi улюбленоi iдеi – це було його не плебейське, а козацьке «вiрую»! Аби не «сидiти нишком» на загумiнку свiтовоi iсторii, не мовчки, безмовно «благоденствувати», бо «найнуднiша i найоднотоннiша iсторiя – це iсторiя найщасливiшого народу» – iронiзуе вiн. Коли е лихо – особисте чи нацiональне, то «бийте лихом об землю, як швець мокрою халявою об лавку». В кожному аспектi козацькоi, лицарськоi вдачi Шевченка, такоi протилежноi до вдачi тих, кого картав, як лакеiв, душевбогих, рабiв, плебеiв, проглядае незвичайна ii цiлiснiсть, окресленiсть, яскравiсть i гармонiйнiсть. Непохитнiсть думки i вiри, яку не зiб’ють iз пантелику й не захитають сумнiвами нi «мудрiсть людоморiв, брехнею пiдбита», нi софiзми «вольнодумцiв», магiв «современних вогнiв». Непохитнiсть думки, едине спрямування до високого iдеалу гарячого серця, в якому горiла «iскра вогню великого», нарештi стiйка воля, яка знае свою мету i палае вiдвагою ii осягнути, не зважаючи на жоднi земнi сили. А все це е якраз те, чого бракуе «прогресивним» плебеям, три ознаки лицарського духа – шляхетнiсть серця, мудрiсть думки, мужнiсть i незламнiсть волi. Розуму людини такого психологiчного складу не обдурити жодною брехнею-маскою, серця не купити «за шмат гнилоi ковбаси», а волю не зламати жодними «карами i муками». Або, як нового Гонту, не пiдкупити золотом, нi затероризувати «всiми злами i муками», не обдурити чинами (рангами, становищами), як обдурювали i обдурюють плебейську «елiту» рiзними соцiальними й iншими iндустрiальними «дастiженiями СРСР», «украiнiзацiями» советськими, «нашою державою УРСР» i подiбними московськими брехнями.[504 - Спогади про Шевченка Тургенева, Полонського, Усковоi тощо.] З такоi вдачi Шевченка видно, що з двох стихiй, в яких вiн зростав, набагато ближчою була йому не хлiборобська, а козацька стихiя, Украiна гайдамацьких ярiв, могил козацьких, ii мазепинських чи Богданових церков. Вiн малював або хотiв малювати Головатого, епiзоди з життя Хмельницького або Мазепи, шукав портрети гетьманськi, медитував над руiнами Чигирина, Суботова, над блискучим минулим старохристиянського та старокозацького Киева. Це була його стихiя! Це однобiчний пiдхiд до Шевченка? Такий закид роблять тi, хто вiдкидаючи в нього всю мiстику хреста та меча, роблять iз нього лише спiвця крiпацькоi неволi, або якогось безсилого скиглiя над горем простого народу. Мабуть, е в його всеобiймаючiй вдачi багато рiзних стрижнiв, але впорядкованих, iерархiзованих. Є краса вишневого садка, родинноi iдилii… Але в нього не ця iдилiя, а «сiм’я нова, вольна» нацii на першому мiсцi! А постане вона не швидше, нiж здобута воля буде «вражою кров’ю окроплена»! Мабуть, волочити кайдани – це збереження життя, але не хоче вiн його цiною ганьби («i сором тут, i сором там»). Навiть цiною мук, жертв i боротьби, але хоче покласти «срамотнiй годинi» нацii кiнець. Можна «в ярмi ходити та якогось раю собi благати», але волiе iнший рай, вiльноi людини та народу, вибороти не вiдомо якою цiною! Кохання – гарна рiч… Але краще вiддатися на поталу гадинi, нiж чужинцевi! Жалiе свою Катерину, але над батькiвською любов’ю до неi стоiть честь, як над любов’ю до дiтей Гонти стоiть присяга (у Стороженка – регула) козацька… Родиннi зв’язки загалом – свята рiч, але коли пiд iхньою маскою топчеться i нищиться щось набагато вище, тодi вiн каже: «Убий, i Бог не покарае»! Або коли друга Катерина («хата на помостi») для своеi примхи одурила одного й смерть спричинила двом лицарям, то «Катерина долу скотилась головонька»… Брат е братом, але коли для диявола вiн «катам допомагае останню свитину з матерi здирати», то мiж ними е боротьба не на життя, а на смерть… Бог каже прощати? Вiн визнае це, але каже, що «Бог прощае всiх розкаяних грiшникiв»… Довготерпеливий Господь? Так, але не один раз благае вiн Його, щоб зупинив сонце та спалив «осквернену землю». Страшнi години iсторii, коли в Украiнi «лихо танцювало», «а згадаеш – серце трохи спочине»… Любить, як нiхто «милих непорочних землякiв» своiх, отих «плебеiв-гречкосiiв», «багатих моральною i сердечною принадою», та без жалю картае iх за тi чесноти, якщо дають себе запрягати в неволю, убивати та грабувати захланним сусiдам… Зворушлива мiцна та шляхетна любов матерi Алкида до сина, як i Дiви Марii, але над тiею любов’ю стоiть у них iнша, вища любов… Любов до своiх, до ближнiх, i любов до таких абстрактних, незрозумiлих плебеям понять, як честь, слава, свiй край, Бог. Коли мiж ними спалахував конфлiкт, це друге стояло у нього на першому мiсцi. І коли бачив, як паношилося зло, хотiлося йому «стиснути землю всю в кулак з усiма гадами земними й шпурнути в пекло»… «Рабiв незрячих» вiн любив жалiючи, але постатi велетнiв лицарства нашого з iхньою вiрою невгасимою, з iхньою боротьбою за Божу справедливiсть вiн любив, захоплюючись ними. І наскiльки подiбна була ця його наука до науки Христа, Який iншою любов’ю любив Івана та Марiю, а iншою – Марту та Лазаря. Іншою – апостолiв, а iншою – юрби народу, якi вiн жалiв, бо «були змученi i розсiянi як вiвцi без пастиря». І чи такими «пастирями» народу, що потребуе проводу, не е в «Кобзарi» його козаки, еретики, апостоли? І чи не вважав iх, як Христос апостолiв, «сiллю землi»? Такими, якими були нею представники лицарства нашого в iсторii, чи вони сидiли в Лаврi Киево-Печерськiй, чи в Киево-Могилянськiй академii, чи на Хортицi? Це справдi були апостоли Украiни, як i тамтi. До людей iз юрби звертався Христос зi словами втiхи в iхнiй бiдi щоденнiй i буденнiй, а учнiв кликав покинути приватнiсть i все особисте, щоб iти за Ним, будити сплячих. Коли «приспана» лукавими була Украiна, писав, що «може б, i я заснув, так думи проклятi» не давали заснути. Так «смертельний смуток» не давав спати Христовi в Садi гетсиманському, коли поснули навiть втомленi учнi Його, коли Вiн готувався до свого подвигу, що, мов громом, мав струснути совiстю свiту. Такого роду був i смуток Шевченка, не над тiлесним горем. І як це нагадуе нашу стару мудрiсть, коли вчителi повчали: «Тужи про грiхи, зiдхай про спокуси, печалься про падiння» («Ізборник», 1076). Плакав вiн гiркими сльозами, але розрiзняв сльози i сльози… Рiзнi е людськi натури i не однакових людей створив Господь. Однi, як та евангельська юрба, вимагають втiхи, iншi, обранi на велику справу, тiшаться, коли iм ставлять непосильнi для перших вимоги. Шевченко писав: «Лише героiчнi натури можуть власними силами пробити грубу скорупу холодного егоiзму людського i зневолити звернути на себе увагу здивованоi юрби. Для натур звичайних, заохота, як дощ для пажити; для натур слабих ласкаве слово освiчуе, як вогонь згаслу лампаду, збуджуе сплячi слабi сили»… Слабi натури («вбогодухi») вiн любив i жалiв, натури героiчнi любив i захоплювався. Плакав вiн гiркими сльозами? Певна рiч! Але i тут розрiзняв сльози i сльози. Передусiм його наказ «легше плакать, як нiхто не бачить», i радить завжди так робити. Та не лише сльози над бiдою, але й iншi в основному знав вiн. Не один раз тi iншi сльози «оновляли, воскресали» його, давали йому «свiжу, живу силу духа». Це були сльози ентузiазму перед духом «живоi, святоi поезii». Знали його героi та героiнi й iншi сльози – «плач же серце, плачте очi, щоб вiтри почули», щоб iх «понесли за синее море чорнявому, зрадливому на лютее горе»… Такi сльози проливали козаки в Скутарi, «козацькii сльози». Вiд них Босфор аж затрясся, бо зроду не чув козацького плачу» i понiс iх за море на Сiч, а з тих слiз прилетiли месники Скутар руйнувати, козакiв визволяти… Із слiз, що вiн сам посiяв у душах землякiв, сподiвався, що «виростуть ножi», якi вицiдять гнилу кров iз жил землякiв, а наллють у серце «живоi, козацькоi кровi» – кровi месникiв за «поругану» правду… Ось якi були його сльози! Його дума «вогнем, сльозою упаде на землю» на згубу «розпинателям народному, грядущим тиранам». Ось яка була його сльоза! А коли закликае до себе душi козацьких воiнiв, на розмову оту «вельможну громаду», то «смiеться сьозами», сльозами ентузiазму… І всi тi його сльози – це не квилiння розтоптаних життям, зневiрених, слабких, що розманiжують душу та ламають волю, а сльози, якi очищають душу, скрiплюють ii й окрилюють до великих справ. «Блаженнi плачущii, яко тii утiшаться», – цитуе Іван Золотоустий i коментуе: «Так говорить Господь про тих, якi плачуть над своiми грiхами, а тим часом бiль за грiх не викликае плачу у нiкого, нiхто не уболiвае за втрату своеi душi»… Так власне плакав Шевченко, благаючи на «розпуттях велелюдних», кличучи землякiв схаменутися, бути людьми, щоб осушити сльози заплаканоi матерi-Украiни, щоб припинили бути «недолюдками»; щоб не чув вiд них «на Бога хули», погрожуючи, що iнакше «прокленуться на вiки своiми синами». Плачем грiзного пророка над грiхами свого поколiння «прогресистiв» i «вольнодумцiв» плакав Шевченко; сльозами, з яких справдi виростали «мечi обоюднi» в серцi козацькому i в «руках твердих» нових гонт. Не були це сльози безсилоi музи слiпих, кривих i горбатих душею лiрникiв драгоманства над кривдою бiдноi «чайки небоги». Сльозу козацьку розумiв вiн так, як ii розумiв О. Стороженко. Устами одного зi знайомих запорожцiв дае вiн таку фiлософiю козацькоi сльози: «Козача сльоза важка. Як викотиться, то наче могилою тебе придавить»… Пiсля кривавого бенкету в Уманi «побачились ми з Гонтою i в обох тремтiли сльози на очах… Дiдуган схопився, – писав Стороженко, – i пiдступив до мене… Це не той уже був дiд… Здавалось, це приплентач з того свiту прийшов на землю оповiдати те, чого ще люди не знають… Молять Бога (шепотiв дiд), щоб вiн оборонив люд вiд огня, меча, потопу, голоду, трусу i хвороби… Зложи разом все те лихо, i вийде з нього одна тiльки козача сльоза… Важка вона, не легко ii зворушити, а як же видавлять ii з ока, то горе i людовi, i краевi, i годинi!.. Викочувалась вона не один раз в Украiнi… То гуляла скажена наша недоля. То вихопиться вона полум’ям, то хлине кривавою хвилею. Вiдкiль же береться те полум’я, та кров? З козачоi сльози! Прийде час i вона знов наробить великого лиха, коли розворушать ii необачнi, задасть знову такий бенкет, що аж небу буде душно. Да будеть же той проклят од Бога i людей, хто розворушить ту сльозу i видавить ii з ока»… Як той дiд запорожець, так i Шевченко бачив той бенкет у блискавках iз очей свого дiда гайдамаки, передбачав, що знову прийде такий бенкет, ще страшнiший, проти нових недолюдкiв, якi витиснуть козацьку сльозу, за яку «прокленуться на вiки своiми синами». Порiвняймо всi ознаки Шевченкового духа, його вiру непорушну, його стiйкi переконання, його палаюче до всього високого серце, його «любов одну» до величного, його незламну жодною силою героiчну волю, його ненависть до всього низького, крутiйського, лакейсько-плебейського, ненависть до зла, його безкомпромiснiсть i вiдвагу, i побачимо, що був вiн костю вiд костi та кров’ю вiд кровi того лицарства козацького, духом якого дихав вiн, iдейну славну спадщину якого вiн «онукам тепер розказав», з ii мiстикою, незрозумiлою матерiалiстам нашого столiття, але такою близькою, глибокою та чарiвною у самого поета: зi «сторожею з того свiту», з ii небесним патроном, зi знаками на небi i на землi в переддень «страшного судилища», коли все навколо «зареве та загуде», коли нове лицарство «розтрощить трон» iдолища звироднiлого столiття. Навiть побiжний огляд лiтератури славноi давнини козацькоi вкаже нам, що та незрима сила духа, яка окрилила вогняне слово Шевченка, була тим самим джерелом, з якого черпала свою мудрiсть ця давнина. Коли Шевченко проводив вогняну межу мiж своiми гордiенками, мазепами з одного боку, i кочубеями-ногаями з iншого, коли заповiдав дружбу й не хотiв бiльше бачитися з Чужбинським, який як тепер Сосюра та Тичина, виписував хвалу на честь московськоi армii, як це нагадуе поука Степана Яворського: «Что тобi пользует дружество по плотi в тiм, гже есть враг твой по духу»! Або люблячи ближнього, «возненавидь його злонравiе i зловiрiе»! І коли Шевченко нагадував розледаченим землякам, що як згине лицарство Украiни, то й гречкосii «не вернуться на волю, будуть орати та орючи долю проклинати», то як це знову нагадуе слова Хмельницького в драмi гетьманських часiв: «Єсли нас (козакiв) одолiють, то i вас всiх малоросiянiв огнем i мечем повоюють» «i в рабську облекуть одежу». Або коли Шевченко бачив мiстичний зв’язок мiж пертурбацiями в природi та народженням Гонти, як це нагадуе незчисленнi перекази та легенди народнi, як, наприклад, при народженнi Гладкого… «Видно, десь такий лицар вродився, що вся земля затрусилась». Таке було духовне обличчя Шевченка, типового представника козацькоi касти староi Украiни. «Замки в повiтрi» – безглуздя в очах слiпого матерiалiста, були для Шевченка тiею праiдеею будь-якого творця, що прагне свiй задум втiлити в ясно окресленiй формi, в життi, в реальному свiтi, i вiрить у це; задум, вiд якого його не вiдверне жодна сила, жодний сумнiв. Його «любов одна», до одного, не до Бога i мамони водночас, – це ж було пристрасне бажання справжнiх формотворцiв реалiзувати свою iдею… Це була нестримна воля здолати всi перешкоди до реалiзацii своеi улюбленоi мрii – «за неi душу погубити», хоч «доведеться розп’ястись», або вжити «героiчних лiкiв», дiяти «рiшучим ударом обуха»… Це було щось зовсiм протилежне психологii тих, кого називав «лакейськими душами», вiчно хитливими думкою, роздвоеними в своiй любовi, крутiями та лизоблюдами в своiй хворiй волi. Таким був вiн духом i таким було козацтво, яке виворожив iз могил перед уявою тих, хто мали очi, щоб бачити. Була це каста лицарства, яке не давало нi обдурити свого розуму, нi розхлябати свого героiчного великого почуття, нi зламати своеi волi. Це воскресле козацтво в пророчiй уявi Шевченка мало виконати велику мiсiю визволити Украiну вiд нового «iдолища», нового «змiя», новоi орди варварiв, яка прийшла знищити нас. Цю нову орду вiн бачив у Московщинi й ii попихачах. Цих орд багато пересувалося нашими землями, кожна вибирала собi ii, як «землю обiтовану» – обри, гуни, половцi, «поганi половчани», печенiги, потiм «опанував Запорiжжя поганий татарин», потiм прийшла доба, коли, як у «Гайдамаках», новий поганець «над козаком коверзував», нарештi – орда москалiв, якi «що зустрiли, усе очухрали». Такою ордою була й Хозарiя, етнографiчна мiшанина тюркiв, монголiв i жидiв, яка прийняла у VIII столiттi юдейську вiру, мала юдейського кагана i пустошила Украiну, «многi лиха чинили хозари хитрощами», золотом «люд чорний за собою тягли, киянам на бiду i князям у противенство роблячи». А чинили це «волхованiем, Руси загибель приносяще, а iм достаток». Тi «чорнi волхователi грамоту мали, у нiй же списано було про правду хозаринiв, же кончание iм од русичiв прийде, од кагана з варязькоi кровi i з серцем русича». І ця грамота «була умкнута русичами». А коли князь Святослав сплюндрував ханство хозарське, то, за порадою своiх волхвiв, ту грамоту «було закопано у землю киiвську в наущенiе часам прийдешнiм». Ще страшнiшою до татар була орда суздальська (звiдкiля вийшла орда московська). 1169 року суздальський Андрiй погромив Киiв, воюючи московсько-бiльшовицьким звичаем: «простим людям ворогом було приобiцяно добра дружинникiв вiддати, а у Киевi боярськi добра грабувати без кари i одвiта». Вирiшено було також суздальцями «всi святости од киян одлучити, оставити iх без духовного заступництва». Князь киiвський Мстислав, хоч «воювати заходився i пiд поганих суздальцiв коритися не мислив», кажучи, що «коли без ратного дiла пiдемо пiд поганого ворога, нiгди його ярма не позбудемося, а бича закоштуемо до смертi i оплюгавлення диявольського од iх нечисти нам не змити», та все ж перемогла тодi суздальська орда (хоч i не на довго), тим ще «багато сулили людовi ворожi звабителi», якi «лакомили червiнцями i обiцянками милостей великих за тее, щоби кияни за мир з княжим Суздалем обстоювали, а не за брань з ним», зачаровуючи люд «яко гади птаство», як розповiдаеться про це в легендах наших. Московську силу уявляв собi Шевченко як силу зовсiм Украiнi чужу. Це була чужина, яку заселяли чужi люди. Всупереч соцiалiстичному «вiрую», не вiдчував вiн жодних братерських почуттiв до простого народу московського. Переiжджаючи Есманську «границю», нотуе враження, настiльки знайомi кожному украiнцевi, який цей кордон минав. Повна змiна декорацii – в природi, в рослинному царствi, в будовi хат, ношi, в мовi, в обличчях все зовсiм iнакше, якихось двадцять верстов i «ви вже чуетеся нiби в iншiй атмосферi». Царство московське i народ вважае за орду, одну з тих орд – татарську, печенiзьку, хозарську, якi навалювалися впродовж столiть, щоб нищити Украiну. В «Щоденнику», в «Кобзарi», в листах, в новелах, всюди зустрiчаемося у Шевченка з таким окресленням – «орда» на означення Московщини як держави й як народу. Коли московськi драгуни приходять в Украiну, то це «татари наступають» або «немов орда з Мамаем суне». Москалi – це «орда, варвари». Це е знов образом Москви для нього «велит-яструб хижак» або «ненажерлива несита бестiя». Кулiш свiдчить, що Шевченко «робив з братчикiв людей, що ненавидiли москалiв», не лише царський режим, не лише панiв московських, а й москалiв-нацiю. Москва була для нього «караван-сарай», все в нiй було «дико, по-татарськи дико». Петербург для нього – «проклятущий Пiтер», «чортове болото». Московська мова – «черства кацапська мова», якiй протиставляе людську мову своеi нацii. Деiнде знову називае Москву «п’яною непотрiбницею». Як свiдчили братчики кириломефодiiвськi, Шевченко «уважав москалiв за народ неотесаний, нездiбний до нiчого високого; про кацапiв було у Шевченка багато сарказмiв, анекдотiв i наказок. До iдеi поеднання з Московщиною ставився задирливо i нетолерантно». Як бачимо, нiчого зi «старшобратньоi» фiлософii! Нiчого з драгоманiвського, демократичного та соцiалiстичного, москвофiльського шаблону! Навпаки – все тхне «шовiнiзмом» i навiть «фашизмом»! Рiзко негативно ставився Шевченко й до культури московського народу. І то не лише до офiцiйноi культури царськоi iмперii, а й до тiеi, яка як «нова, лiберальна Росiя» вже мостила собi дорогу за режиму самодержавства. Божкiв новоi лiтератури московськоi не визнавав вiн: нi О. Пушкiна, нi Некрасова, нi Белiнського. Не думав, щоб культура робила москаля iншим. Серед воякiв спостерiгав, що «письменний москаль пияк i злодiй». Рiзко негативно ставився буквально до всiх станiв московського народу – i до «царят, i до старчат». Дворянська верхiвка, нiбито правляча каста iмперii – це були в його очах лизоблюди i «лакеi в золотiй оздобi», «раби з кокардою на лобi», позбавленi й особистоi, i становоi честi «двораки», куртизани, комiчну яких отару (на сум М. Драгоманова) вивiв у «Снi». «Клуби, наприклад, – зауважуе вiн, – у европейцiв (якими москалiв не вважав) мають важне полiтичне значення, а в московського дворянства це просто вечорницi, карти, попоiсти, випити i обсмарувати один одного» – така атмосфера московських клубiв, яким радив позичити собi для них якусь китайську назву, або московську – «посiделкi». Іншi московськi стани не вiдрiзняються вiд «первенствующаго сословiя»: «офiцер – вольтерiанець, а купець – старовiр, а в дiйсностi те саме – з виховання рiднi брати – «московськi дворнiки» – «брехуни i обманцi». Представники простого народу, з якими жив у казармi, обурюють його своею некультурнiстю (за це накидався на Шевченка патрiот Московщини i возвеличувач московськоi культури в Украiнi М. Драгоманов). Та порiвнюючи москаля-офiцера з москалем-старовiром виявив Шевченко незвичайну проникливiсть: у вищому та нижчому класах Московщини бачив вiн те саме, рiдних братiв душею, так само, як у новiй течii «вольтерiанства» московського – те саме давне старовiрство. Все це було для нього суздальщиною. Не iнакше ставився вiн i до «розкольникiв». Про них писав, що вiн «не знав бруднiших i дикiших людей вiд них; iх найближчi сусiди, степовi дикуни киргизи тисячу разiв людянiшi вiд них». Спостерiгае, що москалевi бракуе будь-якого естетичного нахилу: його московське оточення на засланнi «волiе куряву i сморiд задухи в твердинi, нiж прохолоду, квiти i зелень в садi». В московському народi е «велика нехiть до зеленi i до природи». Московське село – це «купа бельок i вiчний бруд». Зауважуе Шевченко й «жидiвську рису у москаля – без вiна i полюбити не може». Щось не европейське, а монгольське, чи татарське або китайське бачить вiн в архiтектурi Московщини, особливо в ii церквах. «Сухарева вежа в Москвi – рiдна сестра вежi Сумбека в Казанi». В Москвi «все дико, по-татарськи дико». Бачить архiерейський будинок у Нижньому Новгородi i нотуе: «Касарня… всюди пусто, нудно, фiзична гниль i моральний застiй вiдбиваеться на всьому»… В архiерейськiй службi московськiй «вiд обстанови i декорацiй вiйнуло на мене чимось тибетським. І на цiй ляльковiй комедii читають Євангелiе… Яка суперечнiсть!» І ще «храм Спаса, а головно банi виiмково поганi… Будiвля, неначе груба купчиха»… Бачить альбом «суздальськi види мiст i будiвель, якi ображають мистецтво». В Ермiтажi, в Петербурзi «пишноти багато, а краси мало»… Ось «велике свято в християнському свiтi», а з цього приводу – величезна пиятика» парафiян. І нотуе: «Забрукали найсвятiшу правду», лжевчителi «поклони (вiддають) огидним суздальським iдолам i влаштовують найогиднiшi вакханалii». В Москвi – нiчне кремлiвське свято. Старовiрська урочистiсть, враження жодного. «Свiтла мало, дзвонення багато, хресний хiд, нiби просто вяземський медяник несеться в товпi, гармонii нема зовсiм, естетичного анi тiнi – доки ще справлятимуть цю японську комедiю?» У Нижньому Новгородi – «п’янi попи», коли увiйшов до церкви Св. Георгiя. На величезнiй площi – образ якогось опудала: «iндуський Ману або Вешад заблукався до християнського храму». Перед ними кланяються, – обурюеться поет, – хiба «лицемiри й iдолопоклонцi. Мiльйони безглуздих, зiпсутих iдолопоклонцiв. Де ж християни? Де безплотна iдея добра i чистоти? У мене не стало духу перехреститися». Лише на вулицi «свобiдно зiдхнув i перехрестився». Цю некультурнiсть москаля бачив Шевченко також у московському театрi. Йому i багатьом артистам того театру закидае вiн ярмарковий стиль, виставлення «балаганноi дрянi». А у народу в московських трактирах (мiсто Самара) лиш «вступиш на сходи», вiдразу ж вiдчуваеш – «здесь русскiй дух, тобто пахне лоем, спалениною i будь-яким можливим паскудством». І навiть у своiй мандрiвцi по Московщинi не знаходить вiн «мiж жiнками жодноi не то гарноi, але можливоi для ока». Все в московськiй ордi, в iмперii московськiй – ii культура, товариська та мистецька, ii лiтература, побут ii люду, ii полiтичний лад, ii архiтектура, ii мораль, естетика, ii шаманська релiгiя, ii лад полiтичний з ii деспотами на тронi, з «кабанами годованими», або «лакеями в золотiй оздобi», що цей трон, як «елiта» правляча, оточували, з ii рабами – пiдданими, темними, забрiханими i такими ж азiатами психологiчно, як i iхнi володарi, освiченi «вольтерiанцi», що психологiчно залишилися старомосковськими старовiрами, все це разило Шевченка i вiдпихало вiд Москви, як вiд азiйськоi орди, що на змiну всiх, що до того заливали Украiну, звалилася на останню; як вiд орди, з якою боротися й яку знищити проголошував вiн як основне завдання воскреслоi козацькоi Украiни. Так, як у промовах Мазепи чи Полуботка, якi мали Московщину не за «християнську монархiю», а за «азiатську тиранiю».[505 - Золотоуст Іван. Гомелiя V (Дiяння).] «Опанувати», «запанувати», взяти в неволю, захопити владу в чужiй краiнi – ось що за Шевченком було першою метою тих «поганцiв» в Украiнi. В основному загарбати нашу землю, щоб сидiли ми вже «на нашiй, не своiй землi», пiд орудою москаля та тих його «байстрюкiв», що «на Украiнi сараною сiли»; коли на Сiчi мудрий нiмець картопельку садить», а Москвою «степи запроданi жидовi, нiмотi» i «над дiтьми козацькими поганцi панують». Далi – уярмлення народу, людей: «сини моi на чужинi, на чужiй роботi». Знищуеться вiра… Коли за Польщi «виростали нехрещенi козацькii дiти, кохалися невiнчанi, без попа ховали, запродана (була) жидам вiра, в церкву не пускали»; коли, як «опанував Запорожжя татарин поганий», так «не зволив церкву будувати», то москалi просто зруйнували запорiзьку церкву i розграбували, а тепер те саме десятки лiт роблять ленiни, троцькi, сталiни, хрущови та кагановичi. Тодi «зацькували сердешну волю» пiдкорених народiв, коли «вiд молдованина до фiна на всiх язиках все мовчало», так i тепер, лиш, як у «Снi», «верещать ура» чужому деспотовi на його наказ. Ще останнiй крок – обернути людей загарбаноi краiни в послушну худобу, в гелотiв, аби над кожним iз яких будь-який поганець смiв «коверзувати», прозиваючи «хамовим сином» (як у «Гайдамаках») або «мошеннiками дармоiдами» i «плутами» тих, хто, як лiрники з «Великого льоху», наважилися славити героiв нацii, що в очах займанцiв та iхнiх попихачiв були також «мошенники», «розбiйники i вори», або по-сучасному шовiнiсти, ксенофоби, антисемiти тощо. Збезчестити «лицарських синiв», осмiяти найшляхетнiшi традицii Украiни, ii героiв i вождiв, ii вiру, а народ обернути в рабiв, як «унтерменшiв», обернути в рабiв i попихачiв «вищоi раси» займанця – ось якою була мета тiеi орди московськоi, яка, за словами Шевченка, мов сарана обсiла Украiну, i з якою закликав вiн боротися не на життя, а на смерть. Панування тiеi орди уявляв собi Шевченко так самiсiнько, як воно вiдбуваеться й в нашi часи, лише тепер жорстокiше i ще страшнiше. А в пророчих видивах вiн закликав до винищення не лише сучасноi йому орди московськоi, але й у ii теперiшнiй формi, у формi «новоi Росii». Та «нова» Московщина мерехтiла в його уявi в рiзних формах, якi – тодi в зародку i для багатьох незримi – вже вiдкривали йому свое чортiвське обличчя. То в образi «царя-агронома» (як Хрущова), який не лише всю полiтичну, а й усю економiчну силу iмперii в своiй жменi тримае, жадаючи, щоб люди йому «за сонце платили», «не крали води в рiчцi» й «пiску не орали» й безплiднi пустинi змiнювали в цвiтучий рай… То в образi лютого звiра, «кесаря-людоiда» (образ якого, мiж iншим, бачився й Лермонтову) в формi «грядущого тирана», «кесаря», який наказуе себе називати «преподобним» i вiддавати собi божеську шану, як «лютий Нерон», або Сталiн… То в формi нового бiльшовицького московського Чингiсхана, що захоче «весь свiт полонити», «свiт весь загарбати» або «край свiта зазирае, чи нема краiни, щоб загарбать» (бо «бiлий» царат ще не мрiяв про весь свiт). То в новiй опричнинi нового царя з дияволовими смолоскипами «современних вогнiв» апокалiптичноi доби, з гаслом «немае Бога, тiльки я», вбачаючи вже сто лiт тому, що московське «православiе – головний вузол староi московськоi полiтики держиться лише на волоску перед трiумфом новоi релiгii – комунiзму»… То, нарештi, в образi Стеньки Разiна, якого залюбки вважали за свого предтечу першi нiгiлiсти, а якого, слухаючи про нього в переiздi Волгою, малював у своiй уявi Шевченко, як «комунiста» й як щось середне мiж царським фаворитом, тираном Бiроном i нiчним розбишакою. Так уявляв собi Шевченко вже тодi комунiзм московський.[506 - Шевченко Т. Твори.] «Весь свiт полонити»… Це була та iдея месiанства московського народу, перед якою схиляли голову «прогресисти» i соцiалiсти нашi, але яку з гнiвом i глумом, як огидну маску, зривав Шевченко з обличчя Москви. Ідея спочатку вiдома пiд гаслом «третього Риму», а тепер – вищостi «старшобратньоi» раси московських «iберменшiв», настiльки вiдоме нам безмiрне i глупо-цинiчне чванство всiм своiм i брутальне накидання цього огидного «свого» всiм iншим народам. На першому планi в цьому чингiсханському месiанствi москаля зауважуе Шевченко, стоiть завжди «ми», ми – наша орда! «На те письменнi ми, читаем Божii глаголи… До нас в науку! Ми навчимо! Ми настоящi християни… Сам Бог у нас… Якби ви з нами подружились, багато б дечого навчились… У нас чого то ми не вмiем!.. Крий нас Боже, щоб крадене перекупить, як тi жиди, ми по закону! Ми просвiтились»… Та ще хочемо iнших просвiтити, сонце правди показати, слiпим. Все покажемо. «Ви ще темнi, догматами не просвiщенi, у нас навчiться!» «Лиш дайте себе в руки взяти», бо все ваше, i земля i люди, «все то те, таки й було наше… Ми тiльки наймали татарам на пашу та полякам» i Украiну, й усi iншi землi… Ця генiальна фiлiппiка Кобзаря проти цинiчноi бундючностi Москви, за шiстдесят лiт до народження бiльшовизму виглядае, як блискуча пародiя на чванькувате самохвальство нових босяцьких кесарiв червоноi московськоi орди наших днiв. Є тут i бiльшовицьке «ми все вмiемо»! «Ми навчимо!» Ми iдемо просвiщати iнших! Показувати «сонце» комунiзму та московського месiанства! У нас лише свiтить сонце! Ви ще ходите у тьмi без нас! У нас – правдивi догмати – мiшанина з старомосковськоi брехнi про Москву як «третiй Рим» iз «старшобратнiм» комунiзмом Сталiна. У нас можна лише навчитися! Лише подружiться з нами, тобто «дайте себе в руки взяти»… І навiть блюзнiрська заява, що «сам Бог у нас»! – як вона нагадуе таку ж блюзнiрську заяву гримаючого лаптем Хрущова перед представниками Заходу, що «коли е Бог, то Вiн напевно е з нами!» Є тут i визволення народiв, бо «ми» е також i визволителями! Лише тiльки з нами зробiть дружбу («подружiтесь») i вiдразу вам зацiпить уста. Тодi «на всiх язиках» «вiд молдованина до фiна» мовчатимете… Чому? Бо будете «благоденствувать» у новому раю… Чи не е це вiдповiддю всiх червоних тиранiв Кремля на запитання, чому в них немае опозицii, немае страйкiв робiтничих, немае критики уряду? Вiдповiдь проста – «благоденствують», то чого ж iм бунтуватися? А мiж собою, коли комусь iз тiеi орди вдасться одурити чужинця, то мiж собою вони також звеличують свое «ми», свiй нацiональний, ординський кагал: «Ай да нашi! Каво не надуют»! Два боки цього месiанства московськоi орди! Одна – «зацькувати сердешну волю», «весь свiт полонити» пiд свое панування, пiд панування «вибраного народу», «рвати-гризти» тiло скореноi нацii, щоб «аж пекло злякалось», зробити пiдбитi народи рабами, бо «сам Бог у нас!» (порiвняйте промову Ісуса Навина (гл. IX) до пiдкорених народiв: «Оце ж ви будете раби проклятущi i нiхто з вас не вийде на волю, будете дроворубами та водоносами для дому Бога мого»). Інший бiк московського месiанства – це його «догмати»: «просвiтити», показати iм свое «сонце правди», яке свiтить лише з Москви… І були цi «догмати» тими, з яких глузував «еретик» Шевченко, але за якими iшли цiлi поколiння «прогресивного» (й атеiстичного) украiнства аж до наших днiв.[507 - Друга месiанська iдея, особливо пiсля першоi вiйнi актуалiзована, починае виступати вiдверто пiсля другоi вiйни. Це iдея виросла з сiонiзму. Не виключено, що мiж цiею iдеею й iдеею московського «третього Риму» дiйде до конфлiкту, але наразi вона виступае як симпатик московського (в його останнiй бiльшовицькiй формi) месiанства. Можливо, це пояснюеться подiбнiстю обох рас – носiiв тих iдей. Бо це – раси азiйського, а не европейського етнiчного походження, всiею культурою ворожi окцидентальнiй християнськiй цивiлiзацii, а особливо суто окцидентальнiй iдеi лицарства. Шевченко до однiеi i другоi ставився неприхильно. Про одних вже сказано, а про iнших наш поет, як i про москалiв, висловлюеться як про плем’я матерiалiстичноi психологii. Я вже згадував слова Шевченка: «спiльна риса в характерi москалiв з жидами: без вiна не полюбить». Далi в «Гайдамаках» Лейба ставить аксiому: «грошi мур ламають». Варiанти цiеi аксiоми знаходяться в багатьох вiршах «Кобзаря» («чортова кишеня», «баришi» тощо). Їхне ставлення до чужих нацiй видно з другого роздiлу «Гайдамакiв» i з багатьох фраз Шевченка: згiдно з iсторичною правдою, вiн вважав, що вони лише були помiчною силою кожного окупанта Украiни – i за Польщi, i за Московщини. Вважали себе вони – й однi, й iншi – «обраним народом», «iберменшами», якi мали володiти украiнськими «унтерменшами», звiдси тi з нашоi нацii, хто не хотiли бути «хамовими синами» (як вже згадував) деградували до верстви «бандитiв», «розбiйникiв-ворiв», юд (як Мазепа у Пушкiна), «погромщикiв» тощо за те, що не хотiли терпiти чужих панiв на своiй землi.] Месiанство орди московськоi мало для Шевченка ще страшнiше значення. Сучасна йому полiтична форма тiеi орди мала вигляд, одежу християнськоi, хоч i вбачав уже поет в цьому антихристиянський свiт, i в церковностi московськiй, i в фарисействi московського цезаропапiзму, коли все там було – «храми, каплицi i iкони», i перед образом Христа «неутомнii поклони за кражу, за вiйну, за кров», молитви – коли «братню кров пролити просять», коли найогиднiшi злочинцi в iмперii вiддавалися пiд покров Богородицi, як бачив поет на московських образах… Але в примарi нового, майбутнього царату бачив вiн уже ясно обличчя диявола. В московських судах бачив вiн «трибунал самого Сатани, холодний, нелюдський»… Мiсiйним завданням Московщини, як бачив автор «Великого льоху», стане вже не лише «весь свiт загарбати», але й «скувати душу живу», натхненну людинi Богом; в нiй «свiт Божий в пута закувати», обернути людину, позбавлену контакту з Вищою силою, в напiвлюдину, як вiн казав… Бачив, що натхненниками мiсiйного походу новоi iмперii будуть диявольськi сили (втiленi в трьох воронах у «Великому льосi») з iхнiм протектором-чортом, якi все чортiвське, все зло назвуть добром, а все добро – злом… Бачив, як iз царськоi iмперii вилуплюеться потвора нового звiра, з його бiсами, якi будуть щодня «Христа розпинати», якi напустять «всi зла i всi муки» на нове лицарство Украiни; потвора нового звiра, який не хоче допустити, щоб «пропало все наше», все чортiвське на землi. Не лише проти «чорного орла» царату закликав Шевченко до боротьби живих, але й ненароджених проти сили антихриста, скору об’яву якого в Украiнi i в свiтi вбачав вiн своiм душевним оком. Недаремно тiльки його перша, московська, «ворона» бачить, як «по водi iде чорт», а сама вiдлiтае до своеi домiвки – до пекла («в самий ад»). З того, що нам дав Шевченко, видно, як добре вiн знав, що «лжеапостоли приймають вигляд апостолiв Христових», що iнодi сам Сатана приймае вигляд янгола свiту, i «слуги його приймають вигляд слуг правди»,[508 - Апокалiпсис.] якi «все наше», чортiвське, називають «добрим». І навпаки, орден лицарства запорозького з-пiд знаку меча i хреста називають «Сiччю бiснуватою». Ось чому посланцi диявола з подивом дивляться на москалiв, бо «що москалi з козаками дiють», того й вони самi, хоч «лютi», а все ж таки «того не розумiють». Як iз цитованих вище слiв Шевченка видно, що всi вартостi в устах московських антихристiв взагалi набувають протилежного брехливого вигляд. Замiсть знаку плюса ставлять знак мiнуса i навпаки. Чужу нацiю «взяти в руки» – це у них називаеться «подружитись»… Те, що чинять зi садистичноi примхи, кажуть, що чинять «по закону»… Своi темнi «догмати» називають «свiтлом»… Чужу землю називають своею («все то й було наше»)… Про цинiчне спотворення християнства, засобу експансii своеi орди, кажуть, що його протегуе «сам Бог»… Мовчанку закутих у кайдани нацiй зi затуленими вустами називають «благоденствiем», а iхнiй будь-який опiр насильству – «розбiйництвом», «плутовством»… «Святого лицаря» називають «юродивим»… Все чуже, «ваше» зараз проголошують «своiм», «нашим»… Вiзуалiзованi Шевченком «грядущi тирани» московськi, передбачае поет, «указ надрукують: i ви – нашi, i все наше, i гоже й негоже». А коли «в хатi нiчого вже взяти», то будуть «древностi» шукати в розритих могилах, щоб пiд корiнь знищити iсторичну традицiю Украiни… Всю героiку Украiни паплюжать «бандитизмом» (як зараз). Коли про неi почують, то «поглузують, покепкують та й кинуть пiд лаву»… Захочуть «розказати по-нашому», по-московськи, про нашу iсторiю i про козацтво (так, як тепер). А замiсть згадувати давню славу – наказують писати «про Матрьошу, про Парашу» (як зараз про «героiчних» советських доярок або «будiвничих» московського соцiалiзму) або про «султан, шпори», а нинi про «героiчну» армiю московського Чингiсхана… Нашу правду охрестили брехнею, свою брехню – правдою, як тi «ворони»! Одурення, брехня, наклеп – це одна з суттевих ознак антихриста, який мае iх три головнi, три обличчя диявола: замiсть правди – брехню, фальшиву мудрiсть; замiсть любовi до високого – злобу до нього i нахил до всього пiдлого, низького, нiкчемного, плотського, земного; замiсть творчоi вол, – стерильнiсть, безплiднiсть, дух руйнацii, насамперед людськоi душi, а потiм i тiла, i взагалi видимого свiту. Шевченко передбачав прихiд цих слуг антихристiв (iхнi iмена в нашу добу – Ленiн i Маркс), в образi московськоi тиранii й ii попихачiв на Заходi, що мають намiр «весь свiт загарбати» видимий, а невидимий «свiт Божий» душi – «в пута закувати», щоб «в руки взяти» всю людство; щоб «просвiтити» своiми новими «догматами», збаламутити розум людей, щоб повiрили в iхню брехню, брехню СРСР, де все брехня – i «союз», i «соцiалiзм», i «республiки», або нова Вавилонська вежа – ООН, де також усе брехня, бо там численнi нацii не мають своiх представникiв взагалi, або iх репрезентують агенти нацii-гнобителя, де немае «об’еднання» нацiй, а навпаки – повне роз’еднання i навiть вiйна мiж ними… Шевченко передбачав брехню «демократiв», якою називають лише такi полiтичнi режими, що спiвчувають московськiй тиранii, або навiть iй допомагають… Шевченко передбачав брехню «свiтового уряду», що е маскою для запланованого i СРСР, i однозвучною з ним захiдною мафiею свiтовоi тиранii того чи iншого «обраного народу» над мiльйонами уярмлених «унтерменшiв» на руiнах християнськоi цивiлiзацii, передбачав, що тi темнi сили Москви й ii слуг, збаламутивши розум, намагатимуться спiдлити людське серце грiшми, пiдкупом, мамоною, бо «грошi мур ламають», як каже Лейба в «Гайдамаках»), щоб зреклося воно героiки, високих iдеалiв, Бога, Вiтчизни, честi. А там, де не допоможуть золото й ошуканство, збаламучення розуму та спiдлення серця, там пiде насильство, тероризування волi («всi зла, всi муки»). Цю процедуру i цi «дива антихриста» в зародку бачив Шевченко. Бачив у проповiдi безбожництва («немае Бога»), у фальшивих «догматах» тих «современних вогнiв з чужого поля», в формi фальшивого «братерства братнього» i слов’янофiльства, в дурисвiтствi «вiльнодумцiв», якi вiзьмуться «повести за столiттям» облуди Украiну i свiт, у спокусi золота, нарештi, в «злах i муках» посланцiв диявола у «Великому льосi»… Бачив, до чого калiчать слуги «современних вогнiв» розум, душу i волю навiть сучасникiв його. Бачив, як роз’iдений безвiрством i сумнiвами мозок на кожен чужинський «догмат» знав лише вiдповiдь «може, так i треба»? Бачив, як скалiчене серце не знало, чи «молитися Боговi одному», чи «Нероновi лютому». Чи бути вiрним традицiям своеi краiни, чи стати «дядьками отечества чужого», або любити Землю предкiв героiв, чи земельку, що була «добра для городу»… Бачив скалiчену волю людей, що забували на славу дiдiвську, волiли сидiти нишком. А на кожен виклик Прометея жахалися i шепотiли, «що вiн дiяв, на кого руку пiдiймав»?! «І праведно Господь великий, – казав Шевченко, – царя iм повелiв iзбрать», скалiченим поколiнням – обрати рабство, бо люди, роз’iденi сумнiвами, без вiри, лiтеплi в своiх роздвоених почуттях, «не твердi в путях своiх». Не формотворцi, ковалi свого життя, а лише пiднiжки чужого пана, в нашому випадку – «грязь Москви». Подiбною е ця «вiльнодумна», «демократична» iнтелiгенцiя в краiнах Заходу, що розкладена думками Маркса, Ленiна, Фройда, опинилася пiд гiпнозом таемноi мафii на провiдних становищах i тому рiдко коли здатна протиставитися злу, що каламутним потоком тече з Москви. Не дивно, що зусилля Заходу та бiльшовикiв упорядкувати свiт залишаються стерильними. Всi iхнi гасла: мир, добробут, гуманнiсть, мiжнародне братерство, антирасизм, свобода, об’еднання нацiй, рiвнiсть стають або свiдомою брехнею, або вироджуються в свою протилежнiсть. Культ матерii та грошей, або матерii та грабунку вбивае всi iдеi – Бога, патрiотизм, честь, жертву в iм’я великих iдеалiв, а де цього немае, там розриваються усi обручi, що тримають суспiльство, яке розкладаеться й обертаеться в неорганiчну купу одиниць – в отару. Наша демократично-соцiалiстична (i захiдна) iнтелiгенцiя, що дала себе «повести за столiттям» чортiвськоi облуди лжевчителiв матерiалiзму, показала свое банкрутство в боротьбi з силами антихриста, з якими мала вона багато спiльних догм – атеiзм, соцiалiзм i комунiзм, адорацiю «свiтла з Москви» (драгоманiвщина, грушевщина, винниченкiвщина). По-друге, iй бракувало сили одержимих бiсами iхнiх супротивникiв. Протиставити iх силi Божу силу не вмiли, бо до неi не зверталися. Фанатичноi вiри в свою iдею не мали, бо взагалi не розумiли сили такоi вiри i такоi iдеi. Фанатичне протиставлення злу було в iхнiх очах, як iдея, чимось нереальним. Тому й прийшли на шлях пристосування до тоi сили, до iдейного та тактичного компромiсу з червоною Москвою, або до плебейського «благоденствiя». Пiд тим оглядом пасивнiсть, зречення iдеi вести самим свою краiну, iдейно та полiтично, пошуку ласки чужинця, привело ту iнтелiгенцiю на той самий шлях розпаду i вiдходу вiд свого народу, на який вступило в XIX столiттi «малоросiйське дворянство». Це було заперечення iдеi Шевченка. Вiн був мiстиком i вiруючим, а «прогресивна» (драгоманiвська) iнтелiгенцiя, яка зустрiла 1917 рiк, з мiстики смiялася, а вiрила лише в матерiальний «поступ» i таке ж щастя: замiсть «сонця Правди» мала культ «сонячноi машини» i напiвлюдей – «iнаракiв». Вiн фанатично дотримувався нацiональних традицiй староi Украiни, а вони iх вiдкидали, бiгаючи за блудними вогнями лжеiнтернацiоналiзму та соцiалiзму. Вiн зневажав москалiв i проголосив невблаганну боротьбу з ними, вони ж молилися до московських «прогресивних» божкiв i не уявляли собi незалежного вiд Москви життя (федерацiя, союз, «сучасна Украiна»). Вiн закликав до героiки i величi, до iдеалiзму, до слави, а вони – до поступовоi еволюцii, до компромiсу, до щастя малоi людини в отарi, пiд чужою владою. Це були рiзнi духовнi iпостасi. Звiдси нормальний розвиток тiеi iнтелiгенцii в Украiнi – до служби дияволу, в емiграцii – до пошукiв, цiною упiдлення, погодження з ним. В нашу добу стоiмо на межi. Через свое iгнорування законiв космосу, i через свою злобу i ненависть до всього шляхетного, мудрого та високого, плани сил диявола засудженi на стерильнiсть, але лише пiсля важкоi та довгоi боротьби i жертв. Вiн, як малював Вельзевула Мiльтон, обдарований «непохитною волею», диким «бажанням помсти» Добру, Боговi, «несмертельною ненавистю» до Добра i вiдвагою. І не збанкрутiлiй «прогресивнiй» iнтелiгенцii протиставитися йому. Ми увiйшли в часи, коли московський звiр зi своiми слугами зi захiдноi мафii став подiбним до звiра з Апокалiпсиса, коли буде вбитий кожен, хто не кланятиметься подобi того звiра. Коли всi будуть змушенi носити на руцi або на чолi емблему його, а якщо нi, то будуть переслiдуванi i винищенi… Як тепер кожен, хто не буде кланятися звiрюцi комунiстично-московськоi лженауки, або прихильнiй до неi мафii на Заходi, хто не захоче носити емблеми симпатизуючого Москвi соцiалiзму, «демократii», «пацифiзму» i «свободи», або влади сучасноi Вавилонськоi вежi, будуть облаянi i знищенi, як «вороги народу», «фашисти», «вузькi нацiоналiсти» чи «антисемiти». Кожен, хто не зрiкався Бога, краiни своеi, нацii в iм’я облудних диявольських знакiв Звiра, буде оголошений поза законом – чи одиницi, чи нацii. Особливо тi, що зазнали панування Москви та мiжнародноi мафii i боролися з ними – нiмцi, мадяри, iспанцi i в першiй лiнii – украiнцi. Тi, хто не хотiли прийняти знаку звiра на себе, i вшанувати антихриста. Що в цiй страшнiй боротьбi зi Звiром не на життя, а на смерть найважливiше завдання авангарду свободи займе Украiна, знав Шевченко. Знав вiн також, що проти сили зла мусить постати нова сила лицарства украiнського. Щоб змагатися за свою правду, свою силу, свою волю. Заклик до великого змагання за цi гасла, клич до повстання лицарства запорiзького – ось яким був його основний клич. Вiн може единий у тi часи бачив, що лжевчителi «современних вогнiв» iз московського й iншого «чужого поля» зiйдуть на землю вiд владоможця пекла (як тi «ворони»), щоб пiд маскою добра принести зло та брехню, та що прийдуть вони знищити душу нашу, стерти з лиця землi Украiну i «весь свiт полонити» в свое ярмо. Бачив також, що головний бiй iз силами диявола вiдбудеться на «нашiй, не своiй землi». Знав i нам казав, що тiльки козацька Украiна, вiрна своiм традицiям; що тiльки орден суворого лицарства нового зможе розбити чужих iдолiв i стати на захист «поруганоi зайдами, самим Богом заповiдженоi нам Святинi». За свою правду, за свою силу i за свою волю. Переконання iх у своiй вищостi «iберменшiв» не моя фантазiя, вони самi таку теорiю висувають. Про москалiв уже сказано. Про iнших порiвняйте у часописi наших ярем статтю Е. Райса, де вiн стверджуе, що «близька загибель Заходу», що «Украiна повинна орiентуватися на Схiд», над Заходом «мае Ізраiль величезну перевагу духовноi сили», рекомендуе Заходовi «поворот (!) до Ізраiля», який нiбито мае бути «власним корiнням» Заходу. Ізраiль «стае синтетичним центром» Захiдного свiту, Ізраiль став носiем «активноi боротьби iдей свободи i демократii, властивих Заходовi». Казав автор, що «iзраiльський свiтовий центр» мав би «гнучкiсть для включення незчисленноi кiлькости найрiзнiших народiв»… Все це, вочевидь, безмiрно претензiйна, суто гiтлерiвська мегаломанiя новоi раси «iберменшiв», якi мають своiм пануванням i «фюрерством» ощасливити свiт. Але така претензiя iснуе i з нею всiм прихильникам свободи та християнськоi захiдноi цивiлiзацii, вочевидь, доведеться боротися. Тим бiльше, що автор, кажучи про нiбито «банкротство захiдного християнського свiту», називае його европейським «християнським свiтом в знаках наведення» i радить «завтрашнiй» Украiнi, обов’язково харкiвськiй, зректися нашого Киева з Лаврою й ii традицiями i «покласти свiй наголос на близькiсть до Азii…» Отже, вiдiйти вiд християнськоi Європи, мобiлiзувати проти неi Азiю i, нарештi, визнати «iзраiльський свiтовий центр»… або московський. Украiна як lebensraum для них, мегаломанська претензiйнiсть, без будь-яких даних на те. Неважко припустити, щоб до такоi мiсii доросла невеличка чужа Украiнi вiрою спiльнота, яка видала зi себе Карла Маркса, Фройда, Кагановича, Хатаевича, Бронштейна-Троцького, Белу Куна, Фукса, Розенбергiв, Шварцбарта, Пiкассо, Сартра й iнших, i всю цю фюрерську фантазiю друкуе з визнанням «демократичний» часопис украiнських ярем («Сучаснiсть»), який водночас очорнюе украiнський нацiоналiзм i ганьбить будь-якого, хто смiе говорити про старокиiвську мiстику, про «мiсто премудростi Божоi», старий Киiв… Знав Шевченко, що казав про ненароджених, коли заповiдав крiм нового Гонти, прихiд другого Івана, що буде «катам допомагати». Цей наведений голос iзраiльського месiанiста не е вiдокремленим. В жидiвсько-росiйському часописi «Новое русское слово» за 6.09.1960, у статтi Ю. Марголiна «Тель-Авiвскiй блокнот», дивуеться автор скептикам, «занепокоеним», чому «маленька краiна» (Ізраiль), замiсть власними справами займатися, виступае на мiжнароднiй аренi як радник i опiкун народiв? Держава Ізраiль iснуе «без году неделя», а вже скликае народи i хоче повчати iх i наказувати iм. Що за дивний народ iз його упертим i дивацьким переконанням, що зi Сiону вийде Правда («Ученiе»). Але автор не подiляе стану «занепокоених» скептикiв i вважае, що Ізраiль на правильному шляху; що вiн мусить «взяти на себе мiсiю, яка дiстане мiжнародну апробату»… Мiсiя, як у Райса, вести, бути «фюрером» народiв… В одному старому украiнському «Вертепi» виведений жид, який заявляе, що «вже скоро отой цар прийде, навколо нас обiйде; скаже пак-так – цесние явреi, я месiя не ваш! Тепер я цар i свiт увесь наш!» (Украiнський голос. – Вiннiпег, лютий 1951). Чи це передчуття «старшобратньоi» теорii Райса i Марголiна? XII. «Своя правда, i сила, i воля» «Правда оживе, натхне, накличе, нажене не ветхее, не древле слово розтлiннее, а слово нове мiж людьми криком пронесе i люд окрадений спасе».     Т. Шевченко «Спочатку було Слово».     (вiд Іоана) Цi слова – «правда», «сила», «воля» – знаходимо у Шевченка в найрiзноманiтнiших варiантах. Мають вони подвiйне значення: мiстичне та конкретне – у ставленнi до украiнськоi землi. З одного боку Правда – це комплекс iдей, аксiом (iдеологiй), традицiй вищого духовного порядку, без якого не може жити жодне суспiльство, як тiло без душi та духу. Сила – це та духовна енергiя та захоплення правдою, якими палае серце. Воля – це непохитне зусилля, щоб усупереч силам матерii забезпечити трiумф Правди. В свiтi видимому Правда Шевченкова – це основнi пiдстави того ладу, який мае панувати на землi й в Украiнi передусiм, натхненний аксiомами вищоi Правди. Це – «новий i праведний закон», переклад тiеi Правди мовою суспiльства. Сила – це полiтично-мiлiтарна сила органiзованоi в суверенну державу нацii, яка той «праведний закон» мае запровадити в себе i боронити його вiд ворогiв. Воля – це iдеал ладу суспiльства, вiльноi нацii на усiх дiлянках ii життя. Основний наказ Шевченка, це те, що в Украiнi мае бути повернута своя Правда, своя Сила i своя Воля. Збудованi не на занесених «з чужого поля» фальшивих догмах лжепророкiв, «брехнею пiдбитих», а на своiх, власних, отже, християнських, традицiях Украiни. Цей момент вiн пiдкреслюе недвозначно. Писав в однiй новелi, що «коли ми задля марного срiбляка вiддамо в наругу священнi традицii давнини, що ж тодi з нас буде? Вийде якийсь француз або куций нiмець, але вiд типу, або, що так скажу, обличчя нацiонального i згадки не лишиться. На мою думку нацiя без своiх власних, iй лише притаманних характеристичних рис, подiбна просто до киселя якогось та ще й до того найнесмачнiшого киселя»… До киселя, тобто до драглiв, до аморфноi, безформноi маси, яку можна завжди влити в яку хочете чужу форму. Нацiя-кисiль стае попихачем, «пiдсусiдком», чорноробом наказiв чужого пана. Не треба наводити цитати з «Кобзаря» на доказ, що Євангелiе Правди було для Шевченка завжди правдою Євангелiя, Нового Заповiту. Правда виросла на стародавнiх традицiях i поняттях еллiнськоi, частково латинськоi, а потiм i християнськоi культури та свiтогляду Окциденту, що великим муром вiддiляло Украiну вiд монголо-московського свiту. Як свiдчать нашi та чужi iсторики, киiвська земля здавна перебувала пiд величезним впливом культури Еллади, колонii якоi по берегах нашого Чорного моря сягали по Днiпру аж до Киева. Розповiдае одна легенда, що колись «много заморянiв iшли крiзь Кiйовiю», ще коли там стояли всюди «iдоли пiд дубами». Вже тодi попри iншi, були на нашiй землi й «гелленськi храми», а мiж ними – «храмина мудростi гелленськоi Мiнерви» (ii замiнив потiм храм християнськоi мудростi – Св. Софii). Потiм прийшов св. Андрiй, «а з ним i iншi мужi, же до Варягii iхали, хрест водрузя, над Оболонею, що Аполонiею пред тим менилася ако Оболонiй богом був сонця у гелленiв, тако християни свого Бога-Сина Творця Сонцем iменують, яко Отця богом небес рекуть». Легенду, що на Оболонi у Киевi було багато грецьких поселень i що там стояв храм Аполлона, можна було почути вiд киян ще на початку цього столiття. У Шевченка Господь е «сонцем правди», а в рiздвянiй колядi спiваеться, як «звiздам служащii звiздою учахуся Тебе видiти Сонце Правди, Господи». Ідея Божества стародавньоi Украiни й iдея Шевченка були зовсiм чужi всiм азiйським народам (в тому числi й жидiвському), адептам так званих мiсячних культiв. І тут Шевченко категоричний. Його Сонце Правди – це християнський Бог. Про те, як вiн ставився до московського православ’я, вже згадувалося в попередньому роздiлi. Не iнакше – до вiри визнавцiв Старого Заповiту i Талмуду. Вже я цитував уривок iз «Нового русского слова», московсько-жидiвського часопису в Сполучених Штатах Америки, що «вiд Сiону вийде правда», але Шевченко виразно висловлював думку, що «не од Сiону благодать», не вiд «сердитого юдейського Зевса» прийшла на землю, а з печери, де народився основоположник Нового Заповiту. Той, Який навчав, що «настане час, коли не в Єрусалимi поклонятимуться Отцевi, а в дусi i в iстинi». Цей «дух i iстину» вiдновити знову в Украiнi заповiв нам Шевченко. Така його настанова була в повнiй злагодi з нашим старим теологiчним письменством, наприклад, iз творами Галятовського «Месiя Праведний» (1663), де проти iдеi жидiвського Месii автор обгрунтовуе iдею месiанства Христа. Подiбну ж iдеологiю висловлюе й улюблений Шевченком Тома Кемпiйський, коли писав: «дiти Ізраiля казали давнiше до Мойсея: промов до нас i ми вислухаемо тебе», але я кажу: «нехай Мойсей не промовляе до мене, як i жодний з пророкiв, але промов Ти, Господи, Боже мiй! Бо вони промовляють слова, але не зроблять iх дiйсними. Вони дiлають назовнi, але Ти навчаеш i освiчуеш серце… Отже, хай Мойсей не промовляе до мене, але Ти, Господи».[509 - Наслiдування Христа. – Кн. III. – Розд. II.] Євангелiе було для Шевченка «свята Божа книга», його «едине прибiжище, покров i упованiе». Його Бог, щоправда, не був «сердитий Зевс», жорстокий i мстивий, бог одного племенi. Але не був Вiн i сентиментальним Богом, який прощае всi грiхи i не карае за зло. Навпаки, Шевченко знав, що там, де «топчеться святий закон», де «Господа лають», де люди «чужим богам пожерли жертви, омерзились», там «довготерпеливий» Господь призначае «кари час»; i каже, що роблячи так, «праведно Господь великий» карае людськi спiльноти, «воздая злодiям за злая», даючи вибраним Ним одиницям у руки «мечi обоюднi» для знищення зла. Вiдгороджуючись вiд московсько-суздальського православ’я, як i вiд Сiону, Шевченко вже вбачав страшне спустошення, яке несли лжепророки «современних вогнiв» (якi хоч не виросли ще тодi, але вже «зачались»), вогнiв «прогресу» обожнювання матерii, гедонiзму, соцiалiзму й атеiзму. Тих вогнiв, що за наших часiв призвели до адорацii антихриста, насильства та брехнi, до повного звихнутня людськоi волi, до протиставлення Божiй мудростi та Його волi, всiм законам космосу, обернувши землю в хаос. Проти тiеi проповiдi диявола закликав Шевченко на допомогу «сторожу з того свiту» i «воiнство небесне», а на землi – лицарство козацьке. Лицарство, про яке писали вiдомi автори брати Таро в своему творi Quand Israel n’est plus roi, «чистий генiй арiйський знайшов свое найвище вираження у тому, що е зовсiм чужим жидiвськiй душi (я додам i московськiй. – Д. Д.) в дусi лицарства, в шевальерii». Шевченкова Правда була предвiчною Правдою старого Киева та козацькоi Украiни. І тому вiн розумiв Божество, як у Євангелii, – не по-сiонськи й не по-московськи, але й не як деякi перечуленi сучаснi християни, якi забули, що Бог е «благодать i строгость Божiя» – i одне, i друге.[510 - Послання до Римлян. – XI.] Лiствицею, яка вела до тiеi першоi, була у лицарства запорiзького, як i захiдного, й у Шевченка – Дiва Марiя. Вона у Шевченка «скорбящих радiсть», вона «плаче за козаками», «за козацькii та за ii сльози» Бог «побивае ката на наглiй дорозi». Вона окрилюе охлялий дух апостолiв Правди, як i ii мечоносцiв. Тому ii культ i в Шевченка, i в Украiнi такий поширений. Знаемо Холмську Богородицю з двома ранами, слiдами вiд шабель i стрiл невiрних. Знаемо Белзьку Богородицю та Почаiвську, що кулi нехристiв вiд святинi вiдвертала, та вiд ii захисникiв. Знаемо храм Богородицi в Лаврi Киiвськiй. Цей культ Матерi Божоi близький старiй Елладi (Маter Deorum), але чужий адептам закону Мойсея, де, як вiдомо, жiнка (подiбно, як у Московщинi) не вiдгравала нi в життi, нi в релiгii жодноi ролi. Вчителi козацькоi Украiни навчали, що «од Бога i сила, i правда (слова Шевченка. – Д. Д.) iсходить, а од Матерi Господньоi кротость». Лише, вочевидь, знову не в сенсi анемiчного «демократичного» украiнства XIX–XX столiття. Ця «кротость» означала «в дiлах бранних милосердя знати, слабшого не нападати», бути «безжалiсним у баталii», але «до жен, старих i молодих захисником бути… у своiм же слiдити, а найпаче триклятого Юду не наподобляти, а щодня у Бога просити хоробрости». Але глибший сенс Шевченкового культу Дiви Марii – iнший. За нашою релiгiею, Дiва Марiя не лише та, вiд якоi «iсходить кротость»; не лише, як стоiть в Акафистi, «лiствиця небесная, еюже снiде Бог», а й ще щось iнше – «мiст, преводяй сущих от землi на небо»… (Див. образ козацькоi Покровi, з головами козакiв, зверненими вгору до неба, до Св. Дiви.) А це мае глибоке значення в усiй життевiй фiлософii Шевченка, особливо в його концепцii визволення Украiни. Нiхто iнший глибше за нього не бачив, що докорiнна, хоч не усвiдомлена загалом причина тiеi «срамотноi години», що ii переходить Украiна, лежала в ii великiй прив’язцi до земного. Рiзнi вiдтiнки тiеi прив’язки бувають – вiд запроданства мамонi та вороговi до земних радощiв i щастя. Вiн знав усю небезпеку цiеi риси своiх землякiв, знав як людина, просякнута героiчно-аскетичним духом лицарства запорiзького, чужого будь-якому «благоденствiю» чи iдилii. Знав, що хто не шукае неба, втратить землю; що земний «реалiзм» без лету вгору розкладае, розбивае суспiльство, а людину знищуе морально. Знав, що матерiя без духа – нiщо, що хворе корiння в землi, коли стебло не пнеться вгору. Звiдти його жаль до землякiв, якi забували «чиею кров’ю земля напоена» Украiни, думаючи лише про те, чи вона «добра для городу»… Якi не стiльки цiкавилися, де е могили мученикiв i борцiв за нашу землю, скiльки тим, чи вона «капусту родить»; якi волiли жити «в кайдани закутi», аби були «нагодованi й обутi»; якi, як тi лiрники з «Великого льоху», в трагiчну нiч «останнього судища», волiли вiдкласти героiчнi спiви про минулу славу, щоб поiсти та поспати; якi, як вiн передбачав i бачив, захоплювалися тими земляками, що iх вели «за столiттям» матерiалiзму та безбожництва, не розумiючи, що матерiалiстична цивiлiзацiя «прищеплюе егоiзм» i «окрадае серце людське», роблячи з людини напiвлюдину, з «малою душею» як вiн висловлювався… Недаремно його так вперто та довго займала думка порушити в малярствi тему блудного сина, що вiдходячи вiд небесного Отця, в земнi блага, опинився в товариствi безрогих… Ось, мабуть, iз якою настановою народився його культ Марii, не лише, як Пречистоi Дiви та Богоматерi, але й як Марii – протиставлення Мартi. Вiн, що знав напам’ять багато мiсць iз Святого Письма, знав про культ Марii, як «мосту, що приводив сущих от землi на небо». Приводить же вона туди в його поемi «Марiя» навiть апостолiв, якi пiддалися тягаревi земських мiркувань, до опам’ятання; до того, що охлялi на мить, вони «воспрянули» духом i пiшли розносити по землi слово розп’ятого сина Марii… Такого випростання душевного хребта вимолював вiн сам i для себе, i для звихнутих i «оспалих духом» землякiв своiх. Така була його Правда своя, яку прийшов проголосити Украiнi. Бог милосердний для «душевбогих», «незрячих», «малих душею»… Бог караючий для тих, хто «розпинали Христа», перевертнiв, хто «чужим богам пожерли жертви, омерзились», шашелiв, тих, хто «катам допомагали» й юд, в яких, як у iхнього прототипа, «ввiйшов диявол». Бог, що посилае свое воiнство небесне та земне – «воiнiв Христових» боротися з дияволом i його слугами, як читаемо у «Великому льосi», – це був його Бог. Вiра в свою Правду Шевченка, в правду, об’явлену Украiнi св. Андрiем, також була далека вiд вiри доби занепадництва, вiд вiри його сучасникiв i ще ненароджених землякiв, якi росли пiд отруйним подихом «прогресивного» столiття. Євангелiе в його очах не було збiркою стародавнiх байок (про зцiлення, дива, про «народження звише» тощо), якi в нашi часи не повторяються. Навпаки! Вiн свято вiрив, що так, як вiд дотику до мантii Христа колись, так i тепер вiд Слова Сонця Правди «виходить сила», незрима сила, яка зцiлюе й оновлюе вiруючих, зрушуе гори, трiумфуе над матерiею. У «Щоденнику» Шевченка, в листуваннi, в творах – всюди повчае вiн про всемогутнiсть цiеi Сили, без якоi калiками душевними стають люди i розвалюються держави, де провiд вiд тiеi Сили вiдвертаеться. Стверджуе Шевченко, що вiд тiеi Сили, вiд релiгii «мужнiла душа». Правду треба усвiдомлювати i глибоко вiдчувати, щоб набратися вiд неi Сили. Знову двi незмiннi ii ознаки – свiт i промiнь, або як називають iх французькi мiстики, force operante, lumiere, chaleur. «Цiею Силою своею, – писав вiн, – Господь не дав страшному досвiдовi торкнутися своiми залiзними пазурами моiх переконань, нi юнацьких свiтлих вiрувань» (знову тi самi двi ознаки). Ця сила дарувала йому «силу душi i тiла перейти усю тернисту дорогу, не принизивши в собi людськоi гiдности», дала йому «добру силу пересилить горе». А так само ранiше, у свiтi полiтичному дае силу нацii «встать на ката знову». Вiн так часто присвячуе свою увагу магiчнiй силi, натхненного тiею силою Слова, яке «з початку було» й яке, як висловлена творча думка, завжди стоiть i мае стояти перед кожним творчим актом. Слово, яке «надихне, накличе, нажене Правда», i яке, у фiзичному планi «люд окрадений спасе». Тому бiля цього останнього вiн «на сторожi ставить Слово». Знае, що треба вiри та благати вищу Силу, яка може «дарувати словам святую силу людськее серце пробивать». Знае, що та Сила дае словам пророка святу «любов благовiстить, святому розуму учить» – тi самi незмiннi ознаки (полум’я любовi та свiтло розуму), невiдкличнi для успiху будь-якого вчинку. Вiн знав, що тi слова мають силу «огнем пекти холоднi душi, робити iх гарячими, палаючими високим iдеалом, жадобою йому служити. Так, його постiйний взiрець – Дiва Марiя, яка зробила непоборною свою душу, прийнявши в неi «свiт незримий» розп’ятого, «спеку огнепалиму», що «серце без вогню розтопило», дало йому надлюдську силу «нетвердих, душевбогих» зiбрати, «розвiяти, мов ту полову, iхне унинiе i страх», тим «святим огненним словом, Дух Святий свiй принесла в iхнi душi вбогii», дала iм «воспрянути» i «по всьому свiту понести» «любов i Правду» (знову та сама двiйка!) Христа, яка змiнила обличчя землi. Вiн сам, мов «волхв той молодий», мав iнтенсивну вiру в свое призначення пророка, що мае пробудити своiм словом «приспану» Украiну. Вiрить, що його слова, його дума «огнем-сльозою упаде колись на землю», воскресаючи мертвих душею, «стоном-дзвоном, трубним гласом возгремить iз мурiв темноi тюрми», як громом сурми архангельськоi в день Армагеддону. Молить Дiву Марiю послати йому «святее слово святоi правди голос новий», просить те слово «розумом святим оживити i просвiтити». Просить, щоб подала «душi вбогiй силу, щоб огненно заговорила, щоб слово пламенем взялось, щоб людям серце розтопило», зробило з байдужого та холодного, неприступного на заклик згори, – гарячим i мiцним, а тодi, щоб «на Украiнi пронеслось i в Украiнi святилось». Воно, це слово, а не брехливi слова лжевчителiв «современних вогнiв», а «Божее кадило, кадило Істини». Вiн знае, що «неначе срiбло куте, бите i семикратно перелите огнем в горнилi» отi «Господнi словеса», якi вiн хоче «розкинути по всiй землi». Знае, що тi слова дають святу силу «хрест, кайдани донести до самого, самого краю», допоможе iм, у них закутим, «за правду встать, за правду згинуть», але й визволити iнших. А коли в душi тих обранцiв Долi «на землю Правда прилетить», тодi для вiруючих станеться диво: «незрячi прозрять, кривii, мов сарна, в гаю помайнуть, нiмим отворяться уста, прорветься слово, мов вода i та пустиня, в яку обернули темнi сили його Украiну, «цiлющою водою вмита прокинеться», тiею «цiлющою водою», про яку уперше почула евангельська самаритянка, тодi всюди новi «шляхи святii простелються», досi для нацii засипанi, як той великий шлях до Холодного Яру, над яким «дух Залiзняка витае, Гонту виглядае». Тi, хто прозрять, побачать раптом, що фальшивими богами були iхнi «боги, тi iдоли в чужих чертогах». Це диво зробить в Украiнi, нагадував Шевченко, власне Слово, яке воскресла Правда «натхне, накличе, нажене, не древлее розтлiнне слово, а нове слово». Вона його «мiж людьми криком пронесе i люд окрадений спасе» вiд «безумства столiття цього», вiд власноi оспалостi, вiд фальшивих iдолiв i вiд iхньоi тиранii. Такою була його Правда, його Слово, його Сила, що тих людей, в яких ii «вогонь заклюнувся», зробить новими велетнями, що «розпустять правду й волю» по зганьбленiй землi. Сповнять дива, зроблять iз племенi душевбогих плебеiв народ лицарiв i воiнiв, святих i героiв: творча сила думки, що вiрою окрилена i не знае сумнiву, сила любовi не до земних насолод, а до вищих iдеалiв, i вiдваги твердоi, певноi шляхiв своiх. Ця своя правда, яку забуту принiс нам знову Шевченко, мусила бути, жадав вiн, на усiх дiлянках земного життя нацii, в ii культурному, соцiальному, полiтичному секторах. На цих дiлянках протиставляв вiн свою Правду тiй брехнi, яку несли «жериволи современних вогнiв», що своiми брехливими гаслами суто матерiалiстичного «гуманiзму», миру, загального щастя, братерства й обожнювання «людства», як «згляйхшальтованоi» в загальнiй «уравнiловцi» юрби чи отари, вже за його часiв, вбивали божественне «я» в людинi; вбивали свободу iндивiдуума, закiнчуючи в нашi часи культом нового Нерона, бо жодна отара людська не може бути без тирана, а, нарештi, службою чортовi, як Шевченко генiально передбачав, негуючи таких свiточiв московськоi духовностi, як Пушкiн, Некрасов чи Белiнський, «вольнодумцiв» та атеiстiв, якi в очiкуваннi червоних ленiних, сталiних i хрущових й iнших «народних» тиранiв, славословили тиранiв Миколу, Катерину та Петра. Культура, яку вiн проповiдував, не була народною культурою, адорацii людства й юрби, а лише служiння передусiм Боговi. Тому вiн завжди виступав проти «балаганноi», «аляповатоi» або «лубочноi» лiтератури свого часу, проти «солодкаво-нудного» мистецтва, проти смакiв «безобличноi юрби» – маси, проти «мужицького поняття естетики», розумiючи пiд «мужиком» те, що розумiв пiд ним Франко, коли казав про «мужицтво» Драгоманова, що свiту не бачив за обрiями свого села. Мистецтво мало виховувати не напiвлюдину, людину-матерiалiста, а людину повну, цiлу, з любов’ю до всього великого, шляхетного. Проповiдував не культ «малоi людини» з малою душею, а культ своiх героiв i святих. Не людина, а Вiтчизна стояла у нього на першому планi; в культi тiеi Вiтчизни хотiв вiн, аби мистецтво виховувало людину. Ту Вiтчизну, Украiну козацьку, уявляв собi не iдилiчно-приспаною, а «прекрасною i гордою», як ii уявляв Гайдай. Щоб про неi дiтям спiвали бойових пiсень матерi, «як Сагайдачний з козаками Москву i Польщу воював». Народ уявляв вiн собi не як мiльйони древлян, дулiбiв i полян, не як потульну етнографiчну масу, а як «народ козацький», зi синами, що «виростали козакам на славу, ворогам на розправу». На його думку, «добрий роман (повинен) ушляхетнювати серце», поширювати «прекрасне i повчаюче в свiтi», «усувати все негiдне людини». Шевченко вчив, що «джерелом та iмпульсом гарного мистецтва у античних i нових народiв завжди була» i мала бути релiгiя. Коли творець вiдступить вiд цього джерела, i вiд «вiчноi краси природи» – витвору Бога, вiн перестае бути мистцем, стае «безбожним, моральним потвором» (яким це разячим дисонансом звучить вiд сучасного «мистецтва» Пiкассо, Сартра й iнших дегенератiв, жерцiв матерiалiстичного виродження). Його улюбленими творцями були автор «премудроi книги» – «Слова о полку Ігоревiм» (яке задумував перекласти сучасною украiнською мовою), Шекспiр, Данте, Патерик, Гайдн, автор «Гугенотiв», «Пророка», якi слухача «пiдносили на саме небо», а не опускали в багно бруду та сексу, як «сучасна» так звана музика сенсуалiста Прiстля, або лiтература Саганiв, Винниченкiв та iм подiбних. Мистецтво мае бути в нього «божественним мистецтвом», повинно для людей «вiдслоняти якусь укриту в нiм, незбагнуту божественну тайну». В його очах справжнiй поет, справжнiй мистець чи музика, були «вищi iстоти й нашi брати тiльки по плотi, але натхненнi згори, подiбнi до Божих янголiв», тобто до вiстунiв Божественноi мудростi та таемницi, що ушляхетнюе i випростовуе людину, iстотами «вищими вiд безобличноi юрби». Так само, як натхненнi тiею Правдою борцi за ii трiумф на землi – це iстоти «вищi вiд звичайноi людини», з вищою мораллю та вищим духом. Краса, виражена в творах мистецтва, мае окриляти своiм «благодатним впливом» людину, щоб вона чулася «iншою, оновленою людиною». Твори письменства, що його захоплювали й якi вiн доручав iншим, не були присвяченi дрiбним «героям» дрiбного буденного життя з iхнiми дрiбними насолодами та турботами, а великим проблемам борцiв i героiв. І святих: «Киiвський Патерик» для нього – це книга «чудових, повчаючих iдей». Думи козацькi – «взнеслi» i прекраснi, що гартують душу i спонукають дух угору. Письменство взагалi мае «ширити прекрасне й повчаюче i бути угодним Богу». Для нього «середня дорога» в творчостi «придавлюе до землi», до земного, плотського. Навiть наука для нього повинна позбутися матерiалiзму. Писав, що «ботанiковi й зоологовi потрiбний ентузiазм, захоплення, а iнакше вони будуть мертвими трупами мiж людьми». Надихати людину величним, сильним, прекрасним i чистим, гартувати характер, пiдiймати дух угору – ось що мала нести його Правда в мистецтвi, в лiтературi, в музицi. Оновлювати душу, закути ii в моральний панцер, хоронити вiд пiдступiв будь-якоi моральноi та духовноi немочi i розкладу, тримати в гарнiй i сильнiй формi i людину, i нацiю. І наскiльки подiбна, в такому ж аспектi, була його правда до стародавньоi Правди старого Киева князiвських i козацьких часiв! Шевченко проповiдував, що «любов – одна», не роздiляти ii на любов у гору («горная любов») i любов до земного, до мамони, до грошей. І Галятовський iз козацьких часiв писав: «Любо хвалити, любо ганити», не потурати злу. Шевченко писав про потребу мати в собi «чисту, святу, козацьку кров» – чисту душу, Галятовський писав про потребу «носити в собi Христа», Шевченко вчив боротися зi злом – «опалити вогнем духовним холодне серце», Галятовський вчив «панувати над тiлом своiм, над пожадливостями тiлесними». Шевченко вчив убивати в собi дух матерiалiзму, прив’язки до матерiальних благ, Галятовський – до свiту «оскверненоi землi», до потурання дияволу. Галятовський вчив мати «звитязтво над трьома неприятелями душевними, над тiлом, над свiтом, над дияволом». Шевченко ж жадав вiд лiтератури поборювати неправду i нечисть. Лазар Барановичський навчав, що правда мае «вогнем духовним палити i свiтити омраченним», ширити «свiт розумний i випалювати еретичнi плевела». Називав це «ревностю Божию i дерзостю». Й якраз ту «дерзость» у проповiдуваннi своеi правди закидали, як найгiрший грiх, Шевченковi московськi жандарми… Коли зберемо разом всi розкиданi в його творах, у «Щоденнику», в листуваннi, в поезiях i новелах основнi директиви Шевченка щодо проповiдування його правди в царинi мистецькоi, духовноi творчостi, то побачимо з одного боку, як суттево вiдрiзнялася вона вiд тiеi брехнi, яку вже почали ширити в мистецтвi лжевчителi «прогресу», а з iншого, як вони вiддзеркалювали такi самi директиви козацького Киева та його вчителiв i лапiдарну, лаконiчну максиму, вже цитовану ап. Якова, «признайте Христа i протиставтеся дияволовi i втече вiд вас». Яскраво визирае з творiв Шевченка i та Правда, яку вiн хотiв втiлити в соцiальне життя Украiни. Не була це «правда» соцiалiзму, бо вiн бачив i ненавидiв його перед собою за життя, хоч вiн був тодi не в такiй «досконалiй» формi, як тепер. Як зараз, за соцiалiзму, так i тодi «земля наша» була «не своя». І тодi люди (хоч iще не всi) були крiпаками, як i зараз. І тодi, як i тепер, були вони «на чужiй роботi». І тодi, як i тепер, ще малим хлопцем, оглядаючись, бачив, що й ягнята, якi пас, «лани, гаi, сади» – все було чуже, не власне, як i за сучасного соцiалiзму, як i зараз – навколо крiпаки. Як i тепер, навiть марна «сакля» мусила бути «дана» урядом. Як тепер, так i тодi, диктатор над крiпаками вже готовий був стати «царем-агрономом», що забороняв «пiски орати» i з рiчки «воду красти» – «державну» власнiсть. Як i тепер, всюди панували «беззаконiе i зло», безправ’я та сваволя. Як i тепер, вимагалося бачити бога в «лютiм Неронi», подоба якого висiла по всiх усюдах, як тепер звiряча подоба червоного хана. Його правда i в соцiальному життi нiчого спiльного не мала з доктринами «современних вогнiв» соцiалiзму, якi вже блимали за його життя, й якi пiзнiше протиставляв його правдi учений недоумок М. Драгоманов. Вiдкидаючи соцiалiстичний лад у суспiльствi, вiн не визнавав i тiеi псевдодемократii, паростки якоi показувалися вже за його доби. Глузував iз лжепророкiв, що «вольнодумствували з мужиками» i проповiдували «братерство братнее» й удавали зi себе «брата убогих»; кпив iз тих людських «сичiв», якi зiбралися «бiдне птаство заступить, орлине царство геть спалить, орла ж повiсить на тичинi i при такiй годинi республiку зробить» i як iз цього вийшов смiх i горе, бо не «поганим сичам» було з орлом змагатися… Не будучи адоратором тиранii, не робив вiн немудрого культу юрби як такоi – не була вона його богом. «Незрячих плебеiв гречкосiiв», «люд окрадений», «мiльйони полян, дулiбiв i древлян», яких «гнули» рiзнi деспоти, вiн жалiв, але картав «похнюплених рабiв». Знав, що нiколи маса сама себе не веде, веде ii активна меншiсть. Знав, що й народ потребуе проводу, щоб не впав жертвою «велеречивих» словоблудiв i «вiльнодумних» сичiв iз брехливими гаслами про «братерство братнее». Знав, що мусить на чолi народу постати окремий орден, окрема верства богданiв, жижкiв, гордiенкiв, мазеп, ченцiв, авторiв патерикiв, гонтiв, дорошенкiв, нових «суворих варягiв». Ця верства мала запровадити знову замiсть «беззаконiя i зла» закон i правду, прийти «з новим i праведним законом». Не дозволить «топтати закон», а прийде запровадити «право нашого закону», а не зайд iз брехнею «з чужого поля»; принесе iм вiдплату «за наругу над законом», скарае «катiв нещасноi чернi». Слово «закон», як противага сваволi деспота, постiйно повторюеться у нього, як i слова про «лицарiв святих», що той закон i правду принесуть. Кажучи, що як i за Христа, так i тепер «ми такими ж злодiями тюрми начиняем», яким був Галилеянин, вiн робив вiдповiдальним за це i «деспотiв скажених», i тих, хто голосили, що «кесар Бог, ще бiльш од Бога», але картав i «сердешних людей», оту юрбу «плебеiв-гречкосiiв», «рабiв незрячих», якi замiсть «молитись Боговi одному», молитися «правдi на землi», також земному «боговi» «несли свою надiю». Знав, що тих останнiх визволять не вони самi, а лише «стратеги Божii», як вiн iх називае, «Христовi воiни», перед якими «тисячi i тьми поганих побiжать». Знав, що вони «уб’ють обухом» деспота, що вони будуть змагатися, як вiн казав, «за край наш, за церкви Божii, за люди». За те, що вiчне, чи довготривале, i за людей цього поколiння, але насамперед за «край» i Бога. Не так, як фальшивi народолюбцi, якi галасуючи про «братiв убогих», готовi були продати i вiтчизну, i Бога. Не тиранiя одного над усiма був його iдеалом суспiльноi правди. І не лжедемократична анархiя «рiвности i свободи», «свободи» обдурених фарисеями «братерства братнього», а суспiльна iерархiя. На взiрець тiеi, що була в стародавнiй князiвськiй i козацькiй Украiнi. Наскiльки глибоко поринав вiн i тут у правду Євангелiя, видно хоч би з порiвняння з апостолом Павлом, в його словах про iерархiю суспiльства: «Коли все тiло е око, то де слух? Коли все слух, то де нюх? А як би все було одне, було одним лиш членом тiла, то де було б тiло? Але членiв багато, а тiло одне». «В одному тiлi багато членiв, та не в усiх членiв те саме дiло».[511 - Послання до Коринтян І. – 12; до Римлян. – XII.] Цю iерархiю розумiв Шевченко, подiляючи суспiльство на селян, простих козакiв i старшину, пiдкреслюючи в багатьох поезiях, що без найважливiшого керуючого всiм чинника суспiльноi iерархii знидiе все тiло нацii. Особливо простий народ, простi люди, якi без козацькоi верхiвки «будуть орати» чужинцям зайдам, «та орючи долю проклинати», чужий Шевченковi був iдеал «гляйхшальтування» чи «уравнiловки», де пiд етикеткою «демократичноi рiвноправности» i турботи про «братiв убогих» нацiя обертаеться в «мiльйони свинопасiв» пiд батогом маленькоi жменi тиранськоi мафii, лжепророкiв «современних вогнiв». У роздiлах Павлових «посланiй» на цю тему е наука: «не числiться з столiттям цим»! І така ж фраза е в Шевченка, коли вiн гримiв проти бонзiв, що силувалися нацiю «повести за столiттям» цим. Знав вiн, що в життi суспiльства е такi ж, встановленi Вищою силою незмiннi закони, як закони фiзичного космосу, закони iерархii. Цей закон iерархii знав Шевченко, маючи за взiрець Вiчну книгу, знала й наша ще не «демократизована» давнина, коли, наприклад, Петрик в одному зi своiх унiверсалiв писав: «Москва знае, що як нашi люди зведуться на нiщо, помужичаться, то москалi заволодiють Днiпром, Самарою i скрiзь побудують фортецi, що через них не можна буде i ворухнутися»… Та сама правда соцiальноi iерархii та провiдництва визирае з «Милостi Божоi», з «Берестечка» та «Гайдамакiв», що кожного члена спiльного тiла нацii ставила на свое мiсце, не визнавала нi гiпертрофii доцентровоi сили тиранiв, нi гiпертрофii вiдцентровоi сили, анархiзованоi сили юрби; правда, що не пiдлещувалася нi однiй, нi другiй. Вимагав цей закон iерархii також, аби провiднi члени суспiльства, якi керували ним, наповнювали його силою руху, були незалежними, мiцними, сильними духом i суворими, не вiдданими привату. Щоб зрозумiти це, досить знову i знову перевести перед очима «довгими рядами» героiв Шевченкового «лицарства запорозького», згаданих щойно, або його неофiтiв, апостолiв, прометеiв. І, як завжди, i тут, вiн у своiй правдi перебувае в повнiй згодi духовнiй iз правдою прадiдiв великих Украiни, що базуеться на Євангелii та його славнозвiсних коментаторах. Так Іван Золотоустий писав на цю тему: «Пастир, провiдник мае журитися чим iншим, нiж найбiльше число» (або як у Шевченка, звичайнi люди i провiдники, борцi за вищi iдеали, що мають стояти над звичайними людьми). «Пастир, – читаемо у Івана Золотоустого, – щоби бути корисним своему стаду, повинен бути твердим i суворим» (мимоволi згадуеться поезiя О. Телiги: «Та там, де треба – я тверда й сувора»). Бо вiн бiльше зробить добра через докори, нiж через приемнi похвали. Так i лiкар, постать якого огортае часом сумом хворого, так суддя – осоружний лиходiям, а законодавець – невигiдний порушникам закону». А про обов’язкове «осуворення» нашоi провiдноi касти казав Шевченко, про обов’язковiсть зробити з неi «справжнiх варягiв»… І нiби прозираючи крiзь вiки, нiби глузуючи з теперiшнiх лжедемократiв (у тому числi й наших), писав далi Іван Золотоустий, що «iнакше приймае маса тих, що лестять народу, що його забавляють, що йому дають свята й iгрища»… Тi, що в ньому вбивають будь-яку дисциплiну, пошану до речей великих, до Бога, а краiну з таким народом ведуть до упадку, на поталу черговому варвару. «Своя правда» органiзовуе культурне життя Украiни, вона ж органiзовуе ii соцiальне життя, i, нарештi, життя полiтичне. В останньому мае бути «своя воля», не чужа, не воля чужинцiв, не паношення в iхнiй службi «дядькiв отечества чужого». Свiй край стояв у нього на першому мiсцi. Братчики кирило-мефодiiвськi свiдчили, як рiзко негативно ставився Шевченко до будь-якоi згадки про спiлку з Московщиною; як таврував перекинчикiв, «шашелiв», усiх, хто «допомагали москалевi з матерi (Украiни) останню свитину здирати». Казав, що «в краю колись козацькiм» обертати «лицарських синiв у попихачiв чужого пана (в козачкiв) – це те саме, що в Лапландii скорити людськiй сваволi прудконогого оленя». Або «приборкати орла», закути «в ярмi» вiльну нацiю. Це було щось для нього дике, неймовiрне, неприпустиме. Нацiональна сувереннiсть була для нього «своя воля», своi закони, своя влада в Украiнi. Виражав це словом «панувати». Щоб над Украiною панували ми, не конфедерати чи Лейби з «Гайдамакiв», нi «байстрюки Єкатерини», нi «москалi поганi». Його фрази «панувала i я колись», «сотники з панами», «козацьке панство», «де нашi панують?», «будуть панувати, коли не загинуть». Викликаючи на розмову тiнi гетьманiв, згадуе iхнi столицi, де «вони панували, що вони будували». А пiд пануванням розумiв панування власного закону, власноi правди, не тиранii, бо його ж слова, як карае iсторична Немезида тих, хто «не вмiли в добрi панувати»; не вмiли нести «новий i праведний закон», не вмiли, як зробив новий Гонта, розпустити по Украiнi «правду й волю». Я вже цитував його слова про обов’язковiсть для Украiни, щоб запанували в нiй знову ii давнi iсторичнi традицii. Те саме проголошуе вiн деiнде: найважливiша рiч для нас мала б бути «свята прадiдiв земля», «славна отчизна». Щодо чужинцiв, «лукавим iх словам не треба йняти вiри»; «любовi хто не мае до рiдноi краiни, той серцем дiд, калiка». Як уже було згадано, вiдкидав вiн всi брехливi догми iнтернацiоналiзму – «братерства братнього» з чужинцями, братання «слов’янофiльства» i iншоi «чужоi мудростi» засвоеноi «з чужого поля», «брехнею пiдбитою», – оманою для обдурення «незрячих». «Лжепророками» ганьбив вiн будь-якого «космополiта, що про людство мрiе, а не жалуе нi брата, нi батька». Коли рiдний край, отчизна не вiльна полiтично, це е для нього «зганьблена земля», а доба уярмлення – «срамотня година». Кличе землякiв «на подвиг грiзний i суворий», на порятунок своеi Землi. Коли iдеться про це, то людське «життя, цей Божий дар» треба «пiдставить пiд удар» Долi. Украiна була в його мрiях краiною «лицарiв великих, Богом незабутих», якi «вмiли панувати», Украiна козацька, а не «хлiборобська Украiна» мiльйонiв виробникiв, а не «демократично-прогресивна» Украiна, яка мала йти на блиск чужинських гасел лжепророкiв космополiтизму. Також не Украiна голотська, не Украiна комунiстична з ii «уравнiловкою» мiльйонiв рабiв на днi i «шайки чужих деспотiв» нагорi, з ii iндустрiальними пiрамiдами нових фараонiв для iхньоi слави i для каторжноi працi рабiв. Безглуздям мусила би видаватися Шевченковi сучасна «Вежа Вавилонська» (роз’еднання нацiй) – зародок планованого «свiтового уряду», тиранii над нацiями, йому, який глузував вже з наднацiонального уряду московськоi iмперii, де «вiд молдованина до фiна на всiх язиках все мовчало»; йому, хто закликав боротися з Москвою, яка мала намiр у майбутньому весь свiт полонити… Безглуздям мусили б видаватися йому дикi забаганки-плани хрущових i райсiв, апостолiв нового расизму (обраних нацiй), йому, авторовi «Великого льоху», «Суботова», «Сну» чи «Гайдамакiв»… Йому, хто паленiв вiд сорому, що будь-який «поганець над козаком коверзував». Обурюючими були б для нього бундючнi заяви «космополiта» Маркса: «ненавиджу всiх богiв тому, що вони не визнають людину за найвище божество», бо вже тодi картав вiн космополiтичних «безумцiв», з iхньою засадою «немае Бога – тiльки я». Шаленством мала б йому видатися брехлива проповiдь мiжнародноi толеранцii, рiвностi та «свободи», йому, за чийого життя предтечi тих «гуманiстiв» таврували «розбiйниками й ворами», юродивими (як тепер «бандитами» i «фашистами») тих (козакiв), якi клали голови за справжню свободу краiни своеi вiд чужих паразитiв. В полiтицi була це своя воля, своя влада, не чужинська; це була «сiм’я вольна, нова», вiльна нацiя; iдея, яка не допускала навiть такоi тiнi залежностi вiд чужоi Москви, що була на паперi Переяславського договору, який навiть деякi московськi вченi правники (наприклад, професор Петербурзького унiверситету Сергеевич) iнакше не розглядали, як «персональну унiю» двох рiзних держав, що мали спiльного лише особу суверена. Шевченкова своя воля виключала навiть таку спiлку, на що вказують його гострi випади проти Богдана Хмельницького. Нiчого спiльного його iдея незалежностi Украiни не мала з iдеями Драгоманова, iдеею «союзу трьох Русей», «союзу народiв Сходу Європи», федерацii чи «нашоi держави УРСР». Своя воля, як своя влада, як реалiзацiя своеi правди, вимагае своеi сили для iхнього захисту. Вимагае на протилежнiсть до «прогресивних» методiв поступовоi «еволюцii» та «порозумiння», компромiсу чи капiтуляцii, вимагае активноi боротьби. І цим правда Шевченка рiзко вiдрiзняеться вiд iдей «демократичного» та соцiалiстичного украiнства. Активна боротьба, сила своя – не компромiс, угода, не плентатися у хвостi чужоi, ворожоi сили. Вiн знае, що колись на гвалтiвникiв «наша правда», нашi муки на них накличуть «Божий суд»; що iх «оскверненi палати усi бур’яном поростуть». Молиться до «Бога сили, Бога слави», щоб змiцнив караючу десницю месникiв «за поневiрення закона», якi принесуть «вогонь i кров у селища вражi». Згадуе часи, коли iншою була Украiна, коли «вороги ii боялись», коли «мужалися ii сини i славнii дiла батькiв знов славою своею оновляли». Зовсiм подiбний заповiт Лазаря Барановича: «на варвари бранитися й своiми чинами обновляти древнее свое мужество, за прикладом давнiх черкасiв, же страшнi варварам биша». Наскiльки Шевченко в своiй проповiдi «пiрвати кайдани» нацii, накладенi варварами, дихав духом нашоi давнини, свiдчить знову той самий Л. Баранович в «Мечi духовному»: «Цих бранi темних времен нiчтоже так полезно, якоже меч… Сам Христос в Євангелii iзвiстив, егда к ученикам своiм рече: iже не iмать, да продасть ризу свою i купить меч». Але, як i Шевченко, цей автор розумiе його в подвiйному сенсi: «Сам же iмiй в устах своiх меч воюющую свою Церкву… Сам Христос прийде з небес в мир сей з мечем, глаголя: не приiдох воврещи мир, но меч». А Галятовський («Ключ розумiння») промовляв ще мiстичнiшою мовою на цю ж тему: «Нацiя украiнська живе пiд небесним знаком скорпiона, а той неласкавий i гнiвний скорпiон своiм небесним впливом спонукуе народ украiнський до вiйни» на боротьбу духовну та збройну проти варварiв, укрiпляючи «серце вiрою, а ум крiпостю»… Як це нагадуе «небеснi знаки» над деякими народами iсторii, перед iсторичними катастрофами «кiнця столiття» (доби) якогось, або перед такими ж знаками в Шевченкових «Неофiтах», «Марii», «Великому льосi» перед найвищою напругою сили диявола i перед народженням стягоносцiв «правди й волi»… Так вiн розумiв «свою Правду, i Силу, i Волю». Своя правда – це власний «новий i праведний закон», який вiн формулював ще iнакше: «за край наш, за церкви Божii, за люди». За край свiй – тобто проти брехливих доктрин космополiтизму й iнтернацiоналiзму нових вавилонських веж, за власнi iсторичнi традицii. За «церкви Божii», тобто за вiру проти атеiстичних доктрин, проти злочинних догм месiанства рiзних «обраних народiв». «За люди», тобто за цiлу людину (не напiвлюдину), за свободу iндивiда, створеного на подобу Божу, не за матерiалiзовану, скошаровану людську отару. Мiстичний змiст тiеi ж формули Шевченка був би таким: «за Правду» – тобто проти брехнi диявола (ворони з «Великого льоху»), проти його темряви, якою запаморочуе розум. «За свою силу» – тобто за ту вищу «силу», яку вiн молив: «подай душi убогiй силу» або «свою Ти силу низпошли». Яка б дала чисту кров, очистила серце вiд бруду та смороду «князя свiту цього». «Свою волю» – тобто волю, свободу вiд ошуканства, пiдкупу та насильства пекельних сил, свободу внутрiшню та зовнiшню. Що й закидае вiн у заклику нового лицарства визволяти Украiну «iз тьми, iз смрада, iз неволi». Очистити душу ненароджених поколiнь i Украiну вiд будь-якоi поганi, що iх обсiла. Свiтло цiеi своеi Правди запалив Шевченко словом своiм, закликаючи iз багатьох «званих» небагатьох «iзбраних» на боротьбу зi «слiпими вождями слiпих» i з сучасними, i «грядущими тиранами» Украiни та свiту, за якими в страшну передбачену ним годину побiжить збаламучена юрба; тi, хто «вiд правди слух вiдвернуть, вiритимуть байкам» лжепророкiв, якi «ловитимуть iх лестивими словами». Закликаючи у важкий час, коли змиршавiе прогресивна «елiта» Заходу, з ii полiтичними кафедрами, де засiли люди зi звихнутим мозком, iз охлялим серцем, iз паралiзованою волею, або знiвельованi агентами московськоi орди. Закликав до нових борцiв у годину, коли, як передбачав, Украiну «в огнi окраденую збудять», позбавлену зрiлого проводу, коли речники новоi орди кинуть в обличчя нацii страшнi слова, колись кинутi Нероном християнам: non licet esse vos, не смiете iснувати на свiтi пiд нашим берлом, хiба, як нашi раби! На боротьбу з тими новiтнiми неронами викликав вiн iз могили нових велетнiв, з «чистою святою кров’ю», як тi гiганти, що народилися, в давньогрецькiй мiфологii, з кровi, пролитоi Богом. Викликав нову расу Прометеiв iз небесним вогнем у серцi i його смолоскипом у руцi, щоб прокинути в душах своiх побратимiв «iскру вогню великого», яка б спалила нечистий свiт; щоб карати «катiв нещасноi чернi», щоб звелiти «мертвим встати», щоб зайняти мiсця збанкрутiлих «прогресивних» провiдникiв, якi, вiщуючи гарнi кличi свободи, не в силi були ii дати Украiнi, «самi будучи рабами тлiння». Цю нову когорту, новий орден мечоносцiв i хрестоносцiв виклика5в вiн iз могил, iз руiн старих церков i замкiв Украiни на ту годину, коли у «великi днi, великi ночi, великi люди iз руiн виходять i говорять, говорять страшно». Страшно, як для тих пацифiкованих слухачiв його дiда-гайдамаки, якi «од страху, од жалю нiмiли», слухаючи оповiдання про минулу славу. Їх, тих лицарiв викликав вiн, коли в епiграф до «Тризни», присвяченоi однiй iз доньок колишнього «панства козацького», княжнi Варварi Репнiнiй, викликав, за своiм улюбленим апостолом св. Іваном тих, хто «народилися вдруге не iз тлiнного насiння, а iз нетлiнного, iз слова Бога живого». До тих вiн звертався, закликаючи iх, що вмiли видiлитися в окрему силу, недоступну до принад вигiдного життя бiльшостi, до тих, хто вмiли би вiддiлитися вiд новiтнiх барабашiв i кочубеiв-ногаiв; якi проголосили б вiйну тим iванам, що «катам допомагають». Інодi уявляв вiн iх як «нашого завзятого Головатого», голову останнього перед ним прояву слави козацькоi, якого хотiв «кликнути на свiт», пишучи про нього, як «нашу славу, славу Украiни», яку «мелкопоместний пахарь» П. Кулiш свавiльно, в дусi лiричного «благонамеренного» украiнофiльства тих часiв, замiнив на «нашу пiсню, нашу думу»… Носився з думкою намалювати його портрет, як стоiть вiн понурий бiля Зимового Палацу, проти твердинi, де конав Полуботок. Уявляв собi, нарештi, тих лицарiв новоi воскреслоi Украiни як нових воiнiв походiв хрестових. Читав «Історiю хрестових походiв» Мiшо, яка йому «подобалася бiльше всiх романiв». Робив шкiци про те, «як чернець Петро (Амiенський) веде першу ватагу хрестоносцiв, лицарiв» проти невiрних, що заволодiли Гробом Господнiм… Ось так уявляв вiн собi i воскресле козацтво. І тут варто подати думки про це завдання нового лицарства Заходу – Олекси Кареля, вiдомого французького вченого. Писав вiн в однiй iз своiх епохальних книг: «В хаосi Середньовiччя видiлялися i сепарувалися малi групи (Шевченкова «мала сiм’я» борцiв за свою краiну) з-пiд впливiв занепадницького суспiльства – ченцi, шевальерiя, ремiсничi корпорацii, якi мали iншi вiд маси регули життя (Шевченковi борцi за волю, якi вирiзнялися своiми правилами вiд звичайних людей), регули ченцiв i вiйськовикiв, – iнтелектуальнi, моральнi i релiгiйнi». Були це аскети, мiстики та воiни, якi, як писав С. Яворський, не едналися з «братами по плотi», коли вони були «вороги по духу», якi об’еднували в своему орденi тiльки братiв по духу. Були це тi, хто могли остаточно опанувати себе, як св. Петро, коли йому забракло вiри i вiн почав тонути, iдучи по хвилях; чи коли його покинула вiдвага признатися до Христа бiля багаття в нiч арешту свого Учителя; чи коли любов до останнього змусила його «забути про небесне», а «подумати про земне», коли хотiв вiдвернути Ісуса вiд Його хресного путi. Надлюдською силою перемiг вiн це все пiзнiше так, як не могли перемогти подiбнi три дефекти три душi з «Великого льоху» або лiрники (вiдсутнiсть мудростi, мужностi, шляхетностi) – тi дефекти, до яких, щоб знищити душi борцiв нового Гонти, планують апелювати злi духи з «Великого льоху». Уявляв Шевченко собi нове лицарство Украiни на взiрець стародавнiх суворих володарiв i захисникiв Украiни. «Все гине там, – казав Мазепа, – де володар не готовий щоднини боронити свою владу (i свою краiну) як лев, як вовк». З породи левiв або вовкiв були героi козаччини, як iз породи «леопардiв» i «буй-турiв» були творцi князiвськоi Украiни, як з породи «орлiв» були тi, яких мав вивести з могил Шевченко, якi «розпустили б правду й волю» по Украiнi, або з породи тих ченцiв Петрiв Амiенських, що вели хрестоносцiв. Були це в його мрiях люди не «душевнi», а «духовнi» (слова св. Павла). З породи тих, кого, за його словами, «друзiв не грiла теплота», бо «небесних, сонячних променiв прагнула душа» iхня. Були це аскети, мiстики та воiни в його баченнi. Люди хреста i меча, великi провiдники великоi нацii з ii великою мiсiею. Такою ж великою, як великi цi омрiянi Шевченком хрестоносцi, е й iхня мiсiя iсторична. Не у поваленнi якогось режиму мета цiеi мiсii, а в чомусь набагато бiльшому. Мета цiеi мiсii – знищити силу, що хоче «весь свiт полонити» i «душу в пута закувати» диявольськi. Бо що ця московська сила матиме протектором диявольську потугу, про це виразно вказуе автор «Великого льоху». «Ворони», посланцi пекла, недвозначно каркають, що коли виграе бiй Армагеддону козацтво нового Гонти, то «все наше пропало», тобто все сатанинське загине. Тодi настане останнiй порахунок лицарiв Правди зi силами зла, з «людськими шашелями», з другими Іванами, що вийдуть в Украiнi «катам допомагати». Так само виразно означено у «Великому льосi» i в «Гайдамаках», що як протектором Москви, що схоче «весь свiт полонити», буде сатана, так само протектором лицарства запорiзького стануть «сили Архiстратига Михаiла», патрона Киева, й узагалi захiдноевропейського лицарства. Що за них стане «сторожа з того свiту», як над могилами сплячого козацтва московський «орел чорний сторожем лiтае». Нова сила, що постане в Украiнi проти слуг сатани, принесе i меч духовний, i меч вiйськовий. Петро Амiенський i Головатий, як це символiзуе Шевченко, або доброчинний у «Гайдамаках», i Гонта, або, як в iсторii, благословенство св. Андрiя i меч св. Володимира. Оновити душу для боротьби за «правду пресвятую» i мiстицi чорних сил протиставити свою мiстику. Протиставитися чорнiй мiстицi «китайського» православ’я Москви, мiстицi скасованого Ісусом Христом старого закону, i новiй мiстицi первосвященикiв «современних вогнiв» нашоi дегенератськоi доби, яка (слова Шевченка!) почнеться з «вольтерiанства» московських «старовiрiв», i закiнчиться мiстикою нових московських неронiв. Закликав протиставити стару мiстику старого Киева чорнiй мiстицi райсiв, що вимагають вiд нас повернутися обличчям до космополiтизованого Харкова i стати провiнцiею московськоi Євразii, а обернутися спиною до мiстики Киева, смертельно небезпечноi для азiатiв i напiвазiатiв, якi хочуть знищити Украiну як нацiю… Закликав протиставитися i мiстицi Москви, яка, можливо, пiсля занепаду комунiзму знову одягнеться в маску «справжнього православ’я», високi iерархи якого навiть за межами СРСР висувають претензii на наш Киiв, i богохульно заявляють, що в украiнськiй церквi «немае Духа Святого» i що бути украiнцем – «великий грiх» перед Богом.[512 - Православное Обозренiе. – Монреаль, 1959. – Ч. 28. – С. 8.] Це буде час хаосу «страшного судища», час «кiнця столiття», доба нових каяф, юд, пилатiв i варрав, подiбна до доби князя Володимира, коли йому хотiли накинути вiру, мiж iншим, i хозари, коли вiн став «князем апостолом», тим «апостолом правди», якого виглядав i Шевченко; коли перевертав iдолiв i скасував звироднiлу касту iхнiх жерцiв – «жериволiв»; коли з Киева зробив «град Божий», свiточ новоi вiри на Сходi Європи. Доба, яку бачив Шевченко, вражаючи подiбна до тiеi, бо зiрвавши прекраснi маски з усiх огидних доктрин нашоi доби, виразно видно, що метою «ворон» диявола е знищення християнства, на порятунок якого викликае Шевченко своiх «Христових воiнiв». Що ця мiсiя Украiни е мiсiею унiверсальною, не локального характеру, також вказуе Шевченко, бо метою московського шаманства, що з ним мае змагатися новий Гонта, буде «весь свiт полонити». Украiна своiм географiчним розташуванням, своею iсторiею знову буде авангардом, передньою сторожею в цьому, свiтовоi мiри, протистояннi двох сил апокалiптичноi доби. Сам Шевченко вiщував, що тереном цього смертельного протистояння буде «вся куля земна», сповнена «гадами земними»; сам вiн кликав «iзбраних» на «подвиг новий i суворий», що його благословила Вища сила «на iскуплення землi» всiеi, яку схоче захопити Сатана. Нову когорту викликав вiн, що повела б нацiю, когорту, осяяну «свiтом незримим» його «Бога сили, Бога слави», опалену всеспалюючим жаром серця, що билося для великих iдеалiв, вщерть залите «чистою, святою козацькою кров’ю»; омитих «немерцающою славою козацькою» замiсть сльозами похилених рабiв. Знав вiн, що й майбутнiх гонт, як i його алкидiв, прометеiв, апостолiв, юродивих та еретикiв, гордiенкiв «iжденуть i рекуть всяк зол глагол», на них звергаючи наклепи, доноси, брехню, нiж, кулю, отруту, але вчив «каратись, мучитись, але не каятись», не «звати преподобним лютого Нерона». Знав, що нова когорта архiстратига, патрона Киева, виросте зi Слова, що «пламенем взялось i огненно заговорило». А iсторiя пiдтверджуе його науку. Зi слiв предтеч антихриста – Маркса i Ленiна – народилися його лжевчителi, «мала сiм’я» спочатку, а потiм органiзатори i вождi збаламученоi юрби. Зi Слова Христа виникли його учнi, якi стали вчителями новоi Правди, «мала сiм’я», а потiм органiзатори руху, мученики та творцi Церкви… Нове плем’я тих, кого кликав «вернiтеся!», яке вiн бачив, що встануть iз могил, тi «парости», якi, бачив вiн, виростатимуть iз «старого дуба» нацii, роз’iденоi «шашелями». Поколiння XX столiття побачило на власнi очi тих нових алкидiв i гонт – святих, мученикiв i героiв. Були це люди Крут i Базару, Зимового походу, Украiнськоi повстанськоi армii, люди Карпатських гаiв i Волинських лiсiв, нового Запорiжжя – за порогом мирного або втихомиреного свiту; або люди концентрацiйних таборiв, новi мученики Колiзею московського Нерона, люди, якi несли традицiю «Киева, града Божiя», традицiю Гонти, традицii Іларiона старого Киева, Липкiвського, Шептицького, Журакiвського, забутого провiдника з Божоi ласки, який у 1917–1920 рр. по церквах Киева закликав киян «за правду стать, за правду згинуть; вiдновити традицii i вiру князiвських i козацьких часiв, стару мiстику мiста премудростi Божоi, на оборону проти нового змiя з московськоi пiвночi, який замучив його на смерть». Бачив Шевченко це нове лицарство – духовне та вiйськове – в образi «козака безверхого», що в день судилища, коли навколо все «зареве i загуде», впаде невiдомо звiдки, з гори, «розтрощить трон, порве порфiру» антихриста та розчавить кумира збаламученого людства в смердючий гнiй. Викликав вiн його i його когорту, бо почувався «волхвом» новоi Украiни, покликаним кинути новий клич, i, мабуть, предтечею нового Спаса, бо почав лiпити «Івана Хрестителя» на текст «Глас вопiющого в пустинi». Все це, що дав i хотiв вiн дати, вкладаеться власне в один гармонiйний образ: хотiв дати образ ченця, що веде ватагу лицарiв-хрестоносцiв, блудного сина, що повертаеться до Отця, до своiх традицiй, образ Христа розп’ятого «на древi» мiж двома розбiйниками, i козака Головатого чи Безверхого, що прийде принести Правду й Волю. Вiн був пророком, як називали його братчики, «голосом труби архангельськоi», свiточем, що «горiв i свiтив». У три вирiшальнi доби iсторii Європи, на ii шляху до матерiалiстичного бiснування наших днiв видавала Украiна «волхвiв», якi застерiгали передусiм свою краiну перед небезпечним поворотом на дорозi, де вже блимали блуднi «современнi вогнi» антихриста. Так у добу Ренесансу з’являеться в Украiнi постать Івана Вишенського з його проповiддю, i паралельно дiе «вiдновитель старокнязiвського дружинництва», основоположник Сiчi Запорiзькоi князь Байда-Вишневецький… В добу, коли шаленiла Французька революцiя кiнця XVIII столiття, з ii iдолом – «богинею розуму», з’явився Г. Сковорода з його проповiддю, що «плоть нiчтоже, дух животворить», з його «бранню архiстратига Михаiла з дияволом», на тлi останнього здвигу згасаючого Запорожжя. Нарештi, в добу, коли почала сходити зiрка чорного мага марксизму, поширення «вольтерiанства» в царськiй iмперii i в Украiнi, з’явився зi своею проповiддю Правди «розп’ятого» Шевченко, з закликом повернути традицii Святоi Софii i лицарства запорiзького, з його апофеозом останнього зриву козацькоi зброi – Гонти на Правобережжi i Головатого на Лiвобережжi. Коли, поринувши в нашу блискучу давнину, вийшов вiн на арену сучасностi, блiдим видався йому наш бiлий свiт, а люди в ньому – ходячими мерцями. Вiд смолоскипiв величного та славетного минулого потьмарилося блiде свiтло його сучасностi, як жовте полум’я свiчки при свiтлi магнезii. І тодi протиставив вiн марi сучасноi дiйсностi власну, теперiшньому – минуле, щоденному – уроене, тому що було те, чого вже немае, але яке точно воскресне як нова дiйснiсть. І вiд подуву цiеi новоi дiйсностi, що йшла вiд його фантазii, що ii невiрнi Хоми не бачили, бо не могли торкнутися рукою, вiд ii подиху спалахнула наша тодiшня вимрiяна украiнська жовтоблакитщина новим, незнаним вогнем. Цим вогнем – розпеченим залiзом свого слова, прийшов вiн гоiти рани анемiчноi сучасностi. Виворожив чесноти та героiку тих, хто «вмiли панувати». З джерела нашоi пiдсвiдомостi, зi забутого мороку вчорашнього видобув вiн на тлi нашоi iсторii невiдомий пафос, невiдомий життевий екстаз, що руйнував i будував свiти. Цей його екстаз став потужною зброею не лише проти тиранiв чужого свiту, але й проти рiдноi мертвеччини його доби. Бундючному чужому протиставив величне та потужне свое. Вказав охлялим землякам шлях великих нацiй. Як метеор, перелетiв вiн над нашою блакитною Елладою, не залишаючи наступника, бо генii не мають iх. Бо був фанатиком в добу безвiр’я, патетиком – в добу буйного iнтелектуалiзму, аскетом – у добу матерiалiзму. Пригадав забуту правду, що не рознiжений лiричний гуманiзм е мiрилом наших чеснот, а сила духу, вища за дочасне щастя i «благоденствiе». Що не безсилим квилiнням, а лише «вогнем кривавим, пламенним мечем нарiзана на людських душах» мае бути наша Правда. Хотiв, щоб вогонь його слова змiнився на справжнiй вогонь, в якому спопелiла б не лише «срамотня дiйснiсть», а й наша розщеплена душа, наше «згниле серце», яке не вiдважуеться пiднятися на зло. Вiрив у диво спасiння нацii, оголосив оспалим землякам: «не лякайтеся дива!» Бо знав, що там лише, в тiй краiнi стаються дива, де е вiра. Вчив, що ходити на верховинах по краю провалля навiть iз небезпекою звалитися вниз, бiльше щастя, нiж «у тьмi, у смрадi, у неволi» сидiти на днi хоч би й з цiлою головою. Що боротьба краща за цвинтарну тишу миру. Що краща i доцiльнiша вiра вiд сумнiву. Що немае минулого, яке б не стало майбутнiм для тих, хто хочуть його воскресити. Що единою вартiсною рiччю на свiтi е творча думка, посилена вiрою (фантазiя, як вiн ii називав), що формуе життя. Що немае нi неможливого, нi можливого, а лише бажане, в яке вiриться гарячою, безсумнiвною вiрою. Був голосом «вопiющого в пустинi», був пророком, свiточем, що свiтив i горiв, голосом «труби архангельськоi», що будила мертвих iз могил, як свiдчили про нього братчики. Закликав нас «схаменутися» (покаятися), повернутися, як блудний син, до батькiвських традицiй. Вбачав забуте минуле, i приховане майбутне. Пророкував майбутне вставання з мертвих нацii, проклинав нерозкаяних, пророкуючи iм неминучу загибель. Прорвав заклеп у наших душах, де була захована iскра божественного вогню, прокладав i розчищав зарослу стежку в славне минуле, пускав свiже повiтря в задуху сучасностi срамотноi, пробуджував сплячих, розпанахував гниле серце вогнем свого слова, тим «свiтом незримим» згори, просвiщав розум, розпалював серця, гартував волю, проганяв «унинiе i страх», приносив душi убогiй силу, для перенесення страждань i для новоi боротьби зi злом. Проганяв диявола словом, що проникало в кров, у костi, прогримiв голосом труби архангельськоi, кропив наше «я» цiлющою водою духа, закликав до нового «народження в дусi», до духовного переродження, закликав порвати кайдани неволi, пiдняти меч на майбутнього антихриста, пролити кров ворожу, прорубати Украiнi шлях «iз тьми, iз смрада, iз неволi», подерти порфiру та потоптати ворожого кумира. Був Прометеем, що принiс у душi «iзбраних» вогонь iз неба, правду прадiдiв славетних i правду розп’ятого, запалив у нас iскру вогню великого, який спалить намул неволi в серцi. Принiс його в своiх незримих скрижалях незримим писаним пером, не на каменi, а на скрижалях серця. Щоб мертвi встали з могил, щоб те слово пламенем взялося, кадило iстини, щоб в Украiнi криком пронеслось! Щоб люд окрадений спасло нове лицарство, новоi Украiни! Шевченко i прогресисти …Але вони нiчого з того не схопили, Його слова були для них закритi, не розумiли сказаного.     (Єв. Луки XVIII) Околиця, в якiй народився Шевченко, вся дихала спогадами останнього тодi зриву козаччини… Дiд його сам був учасником того зриву… Культура, якою зi самого дитинства i потiм був вiн просяклий, була культурою не села, а того «панства козацького», яке формувало Украiну як нацiю: «Четi-Мiнеi», Сковорода, «Історiя русiв», Євангелiе… Ввесь дух того «панства козацького» або «лицарства», як вiн його називав, його зневага до особистого, його героiка на службi високого iдеалу, його зневага до всього московського, войовничий дух, його глибока мiстика, – все це було тим, чим дихала творчiсть Шевченка i що було далеке i чуже тiй украiнськiй iнтелiгенцii, яка вiд другоi третини XIX столiття стала на чолi так званого нацiонального вiдродження Украiни. Тiеi iнтелiгенцii, яка перейнялася або перечулилася «народництвом» та iдеалiзацiею села, або вже занесеними через Москву «современними вогнями» iнтернацiонального соцiалiзму й економiчного матерiалiзму… Це все спричинилося до того, що пiсля першого приголомшливого враження, яке справила муза Шевченка на сучасникiв серед тiеi iнтелiгенцii, не один iз неi вiд його iдей вiдвернувся, а ставлення до нього пiзнiших украiнських «народникiв» i «прогресистiв», якi хотiли Украiну «повести за столiттям» безбожництва й iнтернацiоналiзму, зовсiм далеке було вiд зрозумiння духовноi сутi Шевченкового генiя. Однi з них засудили його як революцiонера, одержимого релiгiйними й iсторичними забобонами, вiдсталого вiд свого столiття, iншi зробили з нього нацiонального святого, навiть пророка, але не вникали в глибоку суть його слова, ставлячи на другий чи третiй план його захоплення «козацькою романтикою» чи «бiблiйством»; у пророковi натомiсть бачили лише герольда соцiальноi емансипацii, iдилii та поширювача культу «рiдноi мови». М. Драгоманов не зносив Шевченка передусiм за те, що вiн «товк у дяка» Святе Письмо i ним перейнявся, замiсть за московськими та нiмецькими соцiалiстами виробляти собi «систематичний погляд на життя». Тому його «Кобзар» була «слабенькою» книжкою, що «не могла мати сили». Козаки були для Драгоманова «розбiйниками», не терпiв вiн Шевченка за його «сепаратизм», що «все зло в Украiнi виходить вiд чужих, вiд москаля», що не хоче «братерськоi спiлки» зi займанцем. Великий грiх поета був той, що йому бракувало «нових соцiально-демократичних думок». Все це було «вузькоглядством» Шевченка без жодних «провiдних думок», i взагалi, що вартi були «думки людини, якою володiли майже зовсiм тiльки пророки та спомини гайдамацтва», порiвняно з «думками соцiалiзму XIX столiття»? Шевченко прийшов воскресити приспаний дух нацii? Але ж як це можна було зробити, коли «наука ще не вмiе показати, що таке дух якоi-небудь породи людськоi». Як свiдчить професор Овсянико-Куликовський, казав Драгоманов, що «мiстика здавалась йому витвором ненормальности i темноти думки»… Неуцтвом видавалися вченому професоровi нагадування Шевченка про суд Божий i мiстичне значення, яке вiн надавав Слову, яке так нагадувало слово св. Івана. Завжди це були «перестарiлi» погляди… Обурювало його, що Шевченко не так переймався незавидним матерiальним станом народу, як вiдсутнiстю свободи; що з його творчостi визирав бiльше «православно-козацький патрiот, нiж син крiпакiв». Мовляв, нема чого малювати картини Апокалiпсису «в нашi часи злагоди обичаiв i гуманности». Не гайдамаччиною, мовляв, досягнемо щастя, а «безупинним поступом громадським» i «мимовiльним зростом громадського життя», тобто якимось iсторичним процесом, без участi нашоi волi. Останнiй присуд неiнтелiгентного манiяка: «Кобзар» Шевченка зараз «мало навiщо й годиться».[513 - Драгоманов М. Шевченко, украiнофiли i соцiялiзм; Мухiн М. – статтi про Драгоманова // Визвольний шлях. – Лондон; Донцов Д. Двi лiтератури, Вiльна Украiна. – С.-Петербург, 1906; Рiчицький А. Т. Шевченко в свiтлi епохи. – Берлiн: Космос; Костельник О. Шевченко з релiгiйно-етичного становища. – Львiв, 1910; Щурат В. Святе Письмо в Шевченковiй поезii. – Львiв; Єфремов С. Історiя украiнськоi лiтератури; Чижевський Д. Історiя украiнськоi лiтератури; Княжинський А. Дух нацii; Шлемкевич М. – цитованi твори, статтi про Шевченка в ЛН Вiстнику й у львiвському «Вiстнику» за 1922–1939, С. Смаль-Стоцького, О. Гузаревоi, Арака, Д. Донцова й iн. авторiв; Шлемкевич М. Верхи життя i творчостi. – Нью-Йорк, 1958; Донцов Д. Якою мае бути лiтература. – Торонто, 1949; Вiд мiстики до полiтики, Заповiт Шевченка. – Лондон; Торонто, 1950; Погромник плебейства // Гомiн Украiни. – 11.03.61, Чи Шевченко був селянським поетом // Гомiн Украiни. – 1949. – Рiздв. число; Шевченко про Бога та нацiю // Украiнець. – 8.03.1959; Про нових левiтiв // Наша мета. – 3.06.1950; Бог i ближнiй у Шевченка // Слово. – Торонто. – 1951, березень; Євангелiе i суспiльний лад // Украiнець. – 2.02.1949; Шевченко i фарисеi // Гомiн Украiни. – 7.03.1959; Козацька жiнка у Шевченка (Правда прадiдiв великих).] Драгоманов поширював своi морально-демобiлiзуючi теорii пiсля смертi Шевченка, але коли читаемо гострий глум автора «Кобзаря» з туподумних землякiв, якi таврували козакiв «розбiйниками та ворами»; якi вище за Бога ставили свое плотське «я» i свiй плотський розум; якi хотiли Украiну «повести за столiттям» безвiрництва i культу матерii, то виглядае, що глум Шевченка був спрямований i проти таких, як Драгоманов. Це, мабуть, тому, що ще до Драгоманова iснували в Украiнi «драгоманiвцi», в основному – iз «рiзночинцiв», iз iнтелiгенцii рiзних станiв. Одним iз перших i злiсних був П. Кулiш. Вiн також вiдвернувся вiд iдей «Кобзаря» до московсько-державницькоi концепцii, таврував козацтво, як банду «розбишак», якi лиш сiяли розбiй i безлад i заважали Петровi та Катеринi нести московську «культуру» в Украiну. Шевченкова муза в Кулiша була «пiвп’яна Муза», а в творах «Кобзаря» – було багато «смiття». Не Шевченковим шляхом «хижацтва» радив iти землякам П. Кулiш, а стежечкою «культурноi аполiтичноi працi», «не брязкотiти шаблюками», не вважати себе новими неофiтами», бо «полiтика – не наше дiло». В усьому цьому виглядала в Кулiша, за його словами, «душа мелкопоместного пахаря», дрiбного хлiбороба, далекого нащадка колишнiх «скитiв-орачiв», або «татарських людей», якi робили свою дрiбну справу, горнучись пiд крила, чи батiг будь-якого завойовника. Кулiш, повторюючи з такою ж злiстю заздрiсника, думки Драгоманова про Шевченка, мiг би пiдписатися пiд словами незабутнього професора, що козакофiльство автора «Кобзаря» – «рiч остаточно пережита всiма освiченими малоросами», бо «наша малоросiйська Украiна остаточно зв’язана з Великоросiею»… Думки нiби вiдписанi з творiв якогось «чорносотенця» царських часiв або з промови чергового червоного московського диктатора… Врештi, в поданих словах, з iхньоi точки зору, була рацiя для «малоросiв» iдеi Шевченка, мабуть, були «рiч пережита»… Так, як соцiалiст-анархiст М. Драгоманов, iдеолог нашого народництва та галицького радикалiзму, i як «мелкопоместний пахарь» П. Кулiш, так само заперечували Шевченка i провiдники украiнських соцiал-демократiв, К. Арабажин та iншi, в iхньому часописi «Вiльна Украiна» (1906). В очах К. Арабажина був Шевченко «зовсiм неосвiчений, не читав навiть К. Маркса, Сен-Сiмона i Фур’е», отже, не було «нiякоi користи з його творiв для народу». Бо ж народовi треба було визволитися з «економiчноi пiдлеглости», потрiбно було «хлiба». А хiба про це казав Шевченко? «Було б великою шкодою, коли б ми замiнили яснi, широкi iдеали нашого часу («современнi вогнi» цього «столiття» Маркса i його московських учнiв. – Д. Д.) неясними поетичними думками та мрiями Тараса, свiтогляд якого був дуже плутаний, повний застарiлоi романтики з ii «iсторичними пережитками». Те саме в проповiдi Шевченка, що виводило з рiвноваги Кулiша, Драгоманова й Арабажина, виводило з рiвноваги й украiнського комунiста А. Рiчицького. На його думку Шевченко – «мужицький поет», бо вiн «основнi елементи свого свiтогляду винiс iз селянства». Водночас вiн докоряе, як Драгоманов i Кулiш, поетовi за «тупу замкнутiсть його нацiоналiзму». Шевченкове «вiдгородження вiд Москви» називае автор «вiдгородженням вiд свiту», злиться за проповiдь «своеi мудростi», що в очах яничара-малороса е «нацiональною обмеженiстю i виключнiстю». Шевченкова релiгiйнiсть в очах бiльшовицького тугодума е «складовою частиною селянського свiтогляду». Подiбно, як Драгоманов, яриться й комунiст Рiчицький, що «Шевченкова поезiя заповнена Богом». Зi задоволенням подае Рiчицький, як Костомаров називав «мрii про мiсцеву (лише. – Д. Д.) полiтичну незалежнiсть Украiни донкiхотством, та як А. Чужбинський, славив «русское оружiе» у вiршах, якi Шевченко називав «огидними i пiдлими». Взагалi Рiчицький малюе Шевченка iдеологом реакцiйного селянства, вiдсталого вiд сучасного столiття iндустрiального прогресу та московського комунiзму. Подiбно у Багряного, Шевченко – це «забута постать», його доба минае разом зi «задрипаними хуторами»; нова доба, що прийшла, «зрушить зi злиднiв» бiдного украiнського хлiбороба. Поет помер в добу iндустрiалiзацii, електрики, машини, урбанiзацii». «Симфонiя» матерiального i матерiалiстичного «прогресу» заглушить слово пророка, а на мiсцi його пам’ятника воздвигнуть елеватор. Шевченко вже свое «вiдспiвав», а виворожений ним iз давнини вiк козацтва – «пропав». Не сурма козацька мае об’еднати Украiну, а «мотор» бiльшовицький, який i поведе ii «в новий день»… Це – варiант Рiчицького-Арабажина-Драгоманова. Іншi соцiалiсти, не лише критики, а й iсторики та поети, тюпали за Драгомановим у своiй оцiнцi Шевченка. О. Назарук (радикал, советофiл, потiм гетьманець i редактор львiвськоi «Новоi зорi») знеславлював музу Шевченка, як музу «неморальну». Закидав йому кардинальнi блуди в свiтоглядi нацiональному. Вiн писав: «Катерина (тобто Московщина – Д. Д.) зробила велику прислугу украiнськiй нацii, зруйнувавши грунтовно гнiздо розбiйницьке на Запорожжю (яке видало князя Д. Вишневецького-Байду, Богдана Хмельницького i захисникiв Європи. – Д. Д.). Шевченко рiшуче помилявся, думаючи, що вона (тобто Московщина. – Д. Д.) «доконала вдову-сиротину»… Іншими словами, на думку просвiченого «современними вогнями» матерiалiстичного «прогресу» редактора, скасувавши Гетьманщину, зруйнувавши Сiч i запровадивши крiпацтво в Украiнi, Московщина «зробила велику прислугу украiнськiй нацii»… Подiбно М. Рильський, який ганьбив, як мiг, Шевченкiв символ i пам’ятку козацькоi героiки у наших степах – могили. Рильський писав: «Не вiд козацькоi могили рятунку ждати; тлiнь i прах могили тi!» були для поета, що розбивав лоба перед капищем Ленiна… Його випередив, задовго до нього, вождь украiнських есерiв М. Шаповал, якому будiвничi гетьманськоi iсторичноi держави були «хами i розбiйники», а «пам’ятки iх культури треба кинути в пiч». М. Грушевський стверджував, що в Шевченка «крiзь блиск гетьманських клейнодiв, вiйн i свар» видно, що «в дiйсностi герой украiнськоi iсторii е сiрий народ»… Помилявся, мовляв, Шевченко, той Шевченко, який прийшов iз проповiддю героiки та культу героiв, якi всюди в нього е натхненними Божою силою обранцями, якi ведуть той «сiрий народ», роблячи зi сiроi маси нацiю… Для iдеологiв нашого плебейства – комунiстiв, соцiалiстiв, радикалiв, народникiв – характерне, що згаданi критики та негатори Шевченка з цього табору, М. Драгоманов, П. Кулiш, М. Грушевський, Шаповал, М. Рильський, О. Назарук – кожен iз них, ненавидячи Шевченкове «хижацтво» i його «вузькоглядний» нацiональний патрiотизм, закiнчував кадiнням справжньому хижацтву Москви, чи в його царськiй, «демократичнiй», чи бiльшовицькiй формi. Не дивно, що й о. Костельник, ще до того, як вiн «возз’еднався» з сталiнсько-кагановичiвським «православ’ям» московським, схилявся до москвофiльства i також у сутi речi був негатором Шевченка. Пафосу пророка цей критик не здатний був второпати. Вiн вбачав у Шевченка лише «почуття», а не «розумування», «розум у нього нiколи не обняв серця». Вiн не бачив у вогнi натхненного згори вiдчуття блиску великоi думки пророка, не бачив, як це все едналося, як еднаються в едине жар розпеченого вугiлля з його слiпучим сяйвом. Цьому критику не зрозумiло, чи був Шевченко «вiруючим чи недовiрком»… Не тямив, чи Шевченко був «чоловiком жорстоким, який хотiв би розстроiти будь-який устрiй суспiльного життя, чи благородним, що бажав для всiх спокою»… Пафос i гнiв, iз яким Шевченко прагнув знищити свiт зла, вважае критик «жорстокiстю», а «благородним» називае того, хто бажае всiм «спокою» – тобто i борцям за правду, i слугам диявола… Не знав, чи був поет «нiжний» чи «цинiк», не тямлячи, що протиставленням нiжностi не е цинiзм, а суворiсть i опанування людських слабостей… Вболiвае також о. Костельник, що «на жаль, розум Шевченка не мав нагоди розвинутися так високо, щоб держати в рiвновазi його велике серце». Іншими словами, рефрен всiх полiтикiв «холодного розуму», – шкодуе критик, чому палаюче пафосом любовi до правди серце поета не погасив холодною водою, не загнуздав вiн «розумом» калькулятора, що боiться руйнувати будь-який лад, хоч би й «лад» диявола i «бажае всiм спокою», а насамперед собi самому… Шкода, що критик, аж до жахливого кiнця свого життя, не зрозумiв, що iнодi хто гасить свое палаюче серце, того «розум» веде до зради… Г. Костельник мiж критиками Шевченка стоiть на тiй межi, яка роздiляе його затятих негаторiв вiд його часом щирих, але бездумних прихильникiв i навiть возвеличникiв. Бо е серед тих останнiх такi, хто славлять його за другорядне, або нафантазоване в ньому, а часто зовсiм не розумiючи особи його генiя i самоi сутi його проповiдi. Причина? Причина, що був вiн «не вiд свiту цього», що кинув виклик конаючому вiковi матерiалiзму, не даючи себе «повести за столiттям» тим, нi ослiпити його блудними «современними вогнями» диявола, якого багато хто з народолюбцiв останнiх ста лiт визнавали «янголом свiту». Одним iз чiльних представникiв народницьких демократiв у лiтературi початку XX столiття був С. Єфремов. Його пiдхiд до Шевченка – наскрiзь матерiалiстичний. Для Єфремова був Шевченко знову «генiальним мужиком». Основа творчостi поета – проповiдь духовноi революцii, народження новоi людини – не iснуе для критика. «Причина терпiнь Украiни, – писав вiн, – не в «злих людях», а в невiдповiднiм полiтичному устрою». «Пiдстави лиха» – не духовного характеру, а «конкретного» – в «умовах життя громадського». Їх треба лиш змiнити – i лихо щезне. «Сiм’я нова вольна» – це не громада людей нового духу, людей оновлених, а визволених вiд «матерiальних злиднiв»… Проповiдь новоi людини («будьте люди»!) – це просто проповiдь громадського устрою «без соцiальних рiзниць»… Не моральне переживання принесе порятунок, а царство «розуму» людського… Шевченкове «не древле слово», а «нове слово», яке оздоровить гниючий свiт, розумiв Єфремов, як «рiдне слово» (рiдна мова!), яке б «стало на сторожi iнтересiв (матерiальних) рiдного народу». Мiстичну вiру Шевченка в цiлющу силу Слова розумiе критик, як «вiру в живу силу рiдного слова». Шевченко у нього – «мужик», хоч i «генiальний», а в «основi всiх своiх поезiй Шевченка» лежали не заклики схаменутися, переродитися духовно, вицiдити всю моральну гниль зi свого серця та наповнити його «козацькою кров’ю чистою, святою», а просто «мужичий iнтерес». Ось що лежало в основi його поезiй, на думку критика. Правду уявляв нiбито собi Шевченко «не грiзною карателькою з мечем у руцi, а лагiдною iстотою з гiлкою всепрощення» – так дефiгурував iдеi грiзного пророка народолюбний критик, вкладаючи йому тут i далi iдеi анемiчного украiнофiльства своеi доби. Заповiдь повстання козацтва як реальноi сили майбутнього – цього критик не догледiв у «Кобзарi». Нi, козакофiльськi вiршi – це були просто «кольоровi малюнки iсторii»; не дороговказ, а «сум i жаль за минулим» та й усе! Суворий осуд недолюдкiв, пошуки-виглядання справжньоi людини – це були просто «запальнi еремiяди», а згодом Шевченко вiд них перейшов на «реалiстичний свiтогляд»; «поривае з облудними фантомами колишнього» i суть упадку Украiни бачить нiбито вже в основному у неправильному соцiальному та полiтичному устроi. Але це на другому планi, мiж iншим. Протестував Шевченко не проти панування Москви, а тiльки проти «царського деспотизму»… «Бога, якого присутнiстю, – писав Рiчицький, – була заповнена вся творчiсть Шевченка», i що так обурювало Драгоманова, не догледiв Єфремов у Кобзаря. Суть останнього – поринання в загадку стосункiв мiж свiтом зримим i незримим, роль у нашому свiтi Божого Провидiння, вiри як могутнього чинника людського життя й iсторii, – про це не знайдете нiчого у цього критика. І не дивно – в очах поколiння «народникiв» все це були «забобони», «фантоми», якi чомусь знайшлися в свiтоглядi великоi людини, але на цi «дивацтва» не треба було звертати уваги… І вони називали Шевченка пророком! Думаючи, що пророк – це той, хто проповiдуе знищення того чи iншого режиму i культ рiдноi мови в рiднiй школi… Нi Бога, нi мiстики, нi караючого меча, нi заповiдi боротьби, нi культу лицарства козацького – цього всього народник не хотiв бачити, а коли бачив, вважав неiстотним, якимось вибриком поета-фантаста. Пишучи про дикунський випад проти Шевченка iдола «поступовоi» Московщини, В. Белiнського, зауважуе Єфремов, що тут був початок «суперечки мiж украiнцями i поступовими росiянами»… Був! Лише така ж «суперечка», такий же ж антагонiзм психологiчний зарисовувався вже мiж Шевченком i «поступовими» його земляками, жерцями «современних вогнiв» диявола. Найяскравiшим доказом того, як цi жерцi зовсiм не розумiли Шевченка, е те, що на думку Єфремова, тим «апостолом правди i науки», якого виглядав з тугою Тарас, був… М. Драгоманов, його туподумний i злiсний винищувач! Критик з тiеi ж школи, але зi ще бiльшим нахилом до «лiвизни», Д. Чижевський. Рiдко зупиняючись на тому, що кажуть, а бiльше на тому, як кажуть поети, цей критик закидав Шевченковi «неяснiсть образу «воскресiння» Украiни, мабуть, тому, що вважае його «сином села» в дусi «народолюбноi» iнтелiгенцii; його прагнення були «нiяк не до сучасностi», але й «нiяк не до минулого», а «лише до майбутнього». Що Шевченко майбутне уявляв як воскресiння минулого, критик, як демократ, не добачив. Врештi, Шевченко «як поет, i не мiг сказати цiлком ясно те, що мусять сказати полiтики», хоч насправдi в його поезiях яснiше вказанi полiтичнi дороговкази нацii, нiж у писаннях багатьох народолюбних полiтикiв… Спробу погодити культ лицарства та героiки в Шевченка зi староукраiнофiльськими теорiями «селянства» i «демократизму» робив ще один критик, Княжинський. Вiн бачив у Шевченка «м’яку вдачу i вроджену нiжнiсть», що заперечують усi, хто знав Шевченка; вiн вважав, що всi украiнцi, незалежно вiд класовоi приналежностi, е «нащадками гордого козацького народу»… Але тих нащадкiв (як i предкiв) Шевченко подiляв на лицарiв i плебеiв. Неправильне також е твердження автора, що у всього украiнського народу е вроджений «справжнiй демократизм». Бо весь час свого iснування аж до упадку полiтичноi незалежностi, i устрiй, i психологiя Украiни далекi були вiд «справжнього демократизму». Також, щоб спиляти «гострi канти» Шевченка, що так разили i разять кожного «демократа», виставив критик тезу про украiнцiв як «масу одноверствово сформованого народу», в якому «нема провалля мiж верхами i низами». Теорiя ця – бездоказова i пiд неi не можна пiдвести анi украiнськоi, анi якоi iншоi нацii, а потрiбна вона критиковi мабуть, щоб боронити тезу про «селянськiсть» Шевченка, тезу, таку милу украiнофiлам другоi половини XIX столiття. Твердить критик, що «хоч i вiщуе» про рiзнi справи поет, але «знайти на них iнтуiтивнi одкровення словним засобом» не завжди вдаеться поетовi, «не знайшов iх i Шевченко до кiнця свого життя»… На нашу думку знайшов i ще як! Принижуе Шевченка й прапороносець сучасного плебейства i «малоi людини», фiлiстера колишнiй iдеолог «творчого» нацiоналiзму Іванейко-Шлемкевич. Шевченко як пророк, як вiщун воскреслого лицарства Днiпрового, як борець за правду Євангелiя, не iснуе для Іванейка. «Гайдамаки»? Там «забагато публiцистики». Твiр слабкий i «формально, i стилiстично», а головне – «змiстово». Змiст, iдея «Гайдамакiв» – ось що разить душу возвеличувача «пересiчi» i «малоi людини». Точнiсiнько так, як разив плебейську душу Драгоманова. «Сон»? Але i в ньому «полiтична публiцистика». Цей вираз ми знаемо: у демократичних критикiв поезiя, яка виходить за суто особисту, i то архiсентиментальну, анемiчно-тужливу лiрику, а палае вогнем вищих iдеалiв, – зараз охрещаеться швейками iменем «публiцистики»… Виразник душi нашоi «пересiчi», «малоi людини» обурений, що деякi автори своi твори про Шевченка «насичують цитатами з козацько-гайдамацьких, програмових творiв» Кобзаря. Це все так осоружно i нудно «малiй людинi»! Їм протиставляе вона такi «шедеври», як «Наймичка»… Бо для фiлiстера суть життя – це не те, за що вмирали Гонта, неофiти. Нi, суть життя для них – це «життя роду в нас», плодiння i розмноження. «Найглибша сфера» людини для фiлiстера – не поривання вгору, не боротьба за вищi iдеали, а навпаки, все приземлене: «жага зростання i розмноження – анiмальна сфера». Так вiн i каже: найглибша в людинi – не ii духовна, а «анiмальна сфера». Не божественна iскра, закладена в людинi, а те плотське, що поеднуе людину з животиною, не з Творцем, а з тваринами. Хто, як Шевченко (та й поети, якi пiшли його слiдами) поривав людину вгору, вiд тiлесно-душевноi царини, до цього у критика ледве прихована вiдраза. Коли писав Шевченко про нашого Вашингтона чи нового Гонту, то це, мовляв, тiльки «мрii». А коли в поета з’являеться «вiзiя вiльного суспiльства» («сiм’я вольна, нова»), то це – не велика вiльна нацiя, а суспiльство на плебейський смак. Бо вважае критик, що нове вiльне суспiльство, про яке думав Шевченко, це нiщо iнше, як анархiстська вiльна спiлка ненависника Шевченка – iдеолога нашого малоросiянства М. Драгоманова! Це – «що пiзнiше знайде вияв у драгоманiвськiй громадi», тобто в анархiзмi, в соцiалiстичнiй отарi… Слiпить iм очi Кобзар, мусять його вимазати драгоманiвсько-москвофiльською «гряззю», деградувати до рiвня Драгоманова i свого власного, мусять iз козака зробити свинопаса. Нездатний глянути вгору, поза свою улюблену приватнiсть «малоi людини», Іванейко навiть у поемi, присвяченiй культовi Божоi Матерi, бачить лише «тему родини, матерi i дитини». Тiльки! Ідеi правди, щоб перетворити весь свiт, i що дзвенять у «Неофiтах», згадано, але основною темою й тут все ж таки е «тема родини, матерi та дитини», ближча швейкам. Правда в «Марii» е езотерикою, але «не е завданням» критика займатися езотерикою. Справдi йому така чужа будь-яка езотерика та мiстика, що дiд Трохим у «Наймичцi» – це в нього «далекий попередник» Йосипа, чоловiка Марii, «опiкуна Марii й ii Сина». І тут думка зосереджуеться на приватностi i на земному. Сам критик зiзнаеться, що його замилування до особистого, основа життя, – це «мати, донi i пiсня» в «Садку вишневому», де «батька немае». Це рефлекс душi того «мелкопоместного пахаря» П. Кулiша, вiдраза до мужньоi постановки справи в життi, яке розумiють, як рай, iдилiю, сидiти нишком, як iз них глузував Шевченко. Критик сам зiзнаеться, що його iнтерпретацiя Шевченка – це голос «субстратноi верстви» нацii, смердiв, голос «примiтивноi демократичности» (окреслення В. Щербакiвського), суспiльства «матерi i сина i добра людей», одним словом, тих «миру i тишини» iдилiчноi малоросiйщини, або гоголiвського Миргорода, того «Плюшкiна, – писав Гоголь, – у якого на перший погляд не розбереш, чи перед вами мужчина чи баба»… «Неофiти»? В них, щоправда, «над життям дiють вищi сили, добро i зло, i в цiй боротьбi добро родини поступаеться iдеi правди», але… «як i в давнiх поемах цього циклу, першою цiннiстю, мiрою всiх iнших цiнностей, була родина», так i в «Неофiтах» «вона далi е основою життя»… Накидаючи Шевченковi своi смаки й iдеi, критик переконуе нас, що «вiд початку живе i дiе в душi Шевченка протоiсторичний iдеал хлiборобського гiперборея, втiлений у вiзуалiзацii раю без врага i супостата, раю спiльноти родин серед садкiв вишневих» – одним словом, того кулiшiвського «мелкопоместного пахаря», чи винниченкiвського Інарака в соцiалiстичному «раю», або драгоманiвського «русина, що просить немного», де орати i де спати, а про решту думати залишае якомусь завойовниковi… Тому рiзкою дисгармонiею вриваеться в цю примiтивну концепцiю Шевченка – Шевченко справжнiй. Як це не прикро критиковi, але «в Шевченковi дiе i щось iнше, може з iншого расового наверствування (вочевидь, хто не е в душi сентиментальний iдеалiст, той, мабуть, не украiнець. – Д. Д.), те щось однобоко i покалiчено бачене нашою публiцистикою». А до «публiцистики» критик зачисляе, вочевидь, i тi твори Шевченка, якi в основному присвяченi культовi не «плебея гречкосiя», як хотiлося б Іванейковi, а «лицарських синiв». «І те друге, – читаемо в критицi, – вистрелюе сценами боiв i помсти» – тобто просто боротьби. «Це з одного боку Бог християнськоi любовi i прощення, а з другого боку грiзний Єгова, Бог гнiву i помсти»… Це суперечнiсть, що «нею роздерта душа Шевченка», й автор бiдкаеться, що «знайти iнтеграцiю тих суперечних мотивiв» не дало Шевченковi «пiдiрване здоров’я». Крiм цього, на думку iдилiчного критика, цей вiдрив вiд iдилii, вiд «мирного хлiборобського життя» i в життi нацii, i Шевченка вiд хутора до Сiчi Запорiзькоi пояснюе вiн, так страшно наiвно, «межовим положенням Украiни», по сусiдству з ордами. Насправдi «Бог гнiву» це у Шевченка не Єгова. Єгову вiн не визнае, бо вiн у нього «сердитий юдейський Зевс», а той Бог, який являвся св. Івановi, заповiдаючи «день гнiву Божого». А той осоружний критиковi дух лицарства Украiни народився не з виняткового «межового положення Украiни» з рiзними ордами, бо з тими ордами билася iспанська та французька шевальерiя, вся захiдна шевальерiя билася зi сарацинами в хрестових походах, з турками пiд Вiднем билося украiнське лицарство, разом iз нiмецьким i польським. Отже, нi до чого тут нiби виняткове «межове положення» Украiни. Тут просто приховав нехiть «субстратного» автора до будь-якоi героiки, до всього стану, пiдвладного не iдилiчнiй релаксацii, а суворiй дисциплiнi, стану з вищими iдеалами життя, не iдилiчними з iхньою основою – шлунком i сексом. Тому там, де ця дисциплiна виявляеться навiть у «мирних хлiборобiв» (в «Катеринi»), Шлемкевич протестуе проти неi, проти «закам’янiлого закону», який «не вмiе розумiти емоцiйних ухилiв» (не розумiе iх i Тарас Бульба у ставленнi до сина Андрiя. – Д. Д.). Тут критик усiею симпатiею перебувае на боцi емоцiй «бунтарiв» проти «твердого невблаганного закону». У нього «спiвчуття для бунтарiв» фiлiстерiв переходять навiть до поблажливостi до нацiональних яничарiв. Крiм деяких критикiв, якi пiдкреслювали у Шевченка моменти козаччини та релiгiйностi (Р. Смаль-Стоцький та iншi працiвники львiвського «Вiстника», як Арак, О. Гузарева тощо, крiм Ю. Русова, частково Л. Бiлецького, О. Кониського, Щурата), iншi тут згаданi не бачили в Шевченковi того, ким вiн насправдi був. Однi бачили в ньому iдеолога голотськоi, босяцькоi, комунiстичноi Украiни, другi – хлiборобськоi, але нiхто не хотiв бачити в ньому барда Украiни козацькоi, яким вiн – за духом, за вихованням, за походженням i за переконанням був. В очах тих критикiв «народникiв» носiями його правди були не героi, не лицарi святi, а «народ», або «сiрий народ», швидше народ, як якась неоформлена маса, кисiль, людська отара, безкласове («одноверствове») суспiльство, в кожному разi не тi «воiни Христовi», не «лицарство славне», спiвцем якого був поет. Вiдкидаючи Шевченкових героiв як головний чинник воздвиження Украiни, вони вiдкидали й ту iхню силу, якою прагнули Украiну воздвигнути – збройну боротьбу та молитву (див. «Гайдамаки», «Чернець» тощо). Критики з народницькоi iнтелiгенцii думали «здобувати волю» мирним шляхом – «просвiтою, наукою», методом братерського порозумiння з чужими тиранами, i тi своi думки приписували авторовi «Великого льоху»… Чужi були iм трагiчнi та захоплюючi видива Шевченка про прийдешнiй Армагеддон, про останне «судилище», про призивний клич «Заповiту», про караючий меч i про революцiю духа, до якоi закликав той «бiблiець». Правда, за яку в iхнiх очах закликав боротися Шевченко, це не була та, до якоi вiн справдi закликав на страшне змагання. У них це була правда iнтернацiональна якась – в теорii, на дiлi в iнтерпретацii москаля, «мудрiсть не своя». Навiть ту сiм’ю «вольну нову», яка ввижалася йому пiсля того, як Днiпро «понесе кров ворожу в сине море», пояснювали вони, як сiм’ю мiжнародну в «спiлцi» зi займанцем, або коли розумiли, що мав на увазi Шевченко, то таврували його за це, як реакцiонера, «вузькогляда» та шовiнiста. Їхня правда, яку пiдсовували Шевченковi, як його власну, була не «в своiй хатi своя правда», а правда чужа – того чи iншого iдола, перед яким курили своi «современнi вогнi» жерцi так званого прогресу, не та своя, заснована на iсторичних традицiях князiвськоi та козацькоi Украiни. Була це iхня правда – мрiя про iдилiю, про щастя матерiального добробуту, щастя плодiння та добробуту вiддаленоi вiд гамору життя провiнцii, яка «сидiла нишком, слава Богу». Недаремно один iз тих критикiв бачив у героiчному епосi козацтва у Шевченка лише «публiцистику», осоружну йому… Осоружну тому, що «публiцистика» – це заняття справами публiчними, загальнонацiональними, якi такими далекими були «малiй людинi», закоханiй у своему домашньому «раю» – iдилii, в своему приватi, або мрiями, як iх здобути… Не любили його якраз за те, що був апостолом меча та хреста, а iншi сором’язливо замовчували цi основнi мотиви його творчостi. Але найбiльше його ганили за «бiблейство», за те, що «повно Бога» було в його творах, за те, що його нацiональна правда була оперта на iдеях Галилеянина i прастарих вiдгомонiв i мiфiв i релiгii Стародавньоi Еллади. Справжнього його i звеличники, i хулителi «прогресивнi» не хотiли бачити i не розумiли. Тому та народницька iнтелiгенцiя, тi жерцi облудних наук дегенерованого «прогресу» «нiчого з того не схопили. Його слова були для них закритi, не розумiли сказаного». Насправдi його суть була в чомусь iншому. Вiн був автором мiстерiй, мiстиком, пророком, ясновидцем, посланцем незримих вищих сил, якi, вiрив вiн, були тiсно пов’язанi i з нашою душею, i зi земним свiтом, без дiяльностi яких не збагнути Долi нi людини, нi нацii; з якими вiн через ревеляцii пророчi шукав контакту, з якими радився; якi дають народам силу Духу, без якого немае сили фiзичноi, без якоi гинуть i пропадають культури, цивiлiзацii, держави та нацii. Вiн був тим грiзним посланцем, який кликав Украiну вiд iдилiчного сну до духовного пробудження, закликав схаменутися, закликав на страшну для iдеалiстiв путь боротьби i страждань, на шлях Голгофи, на шлях Армагеддону, вогонь якого очистив би безстрашних, бо «вогонь запеклих не пече», але який мав спалити вщент той вiк атеiзму та царства диявола, за яким баламутнi жерцi хотiли «повести» («повести за столiттям») приспану Украiну. Таким мiстиком-пророком i був автор «Кобзаря». Рrо dомо suа Ця iнтерпретацiя Шевченка написана для тих небагатьох, хто спромоглися вiдвернутися вiд облудних доктрин «iз чужого поля», що iх безжалiсно картав Шевченко. Сучаснi речники «столiття прогресу» та матерiалiзму, мабуть, цю книжку огудять. Це нормально, бо «анафему» кидали вони на автора i за попереднi його писання. Першi спроби автора вирвати украiнську думку (в царинi культури та полiтики) вiд домiнування Московщини та поставити ii на самостiйний шлях («Сучасне москвофiльство». – Киiв, 1913, «Сучасне полiтичне положення нацii i нашi завдання». – Львiв, 1913) були засудженi «прогресивним» украiнством, як шкiдлива «ересь». Моя критика (пiд час першоi вiйни i пiсля неi) московськоi ментальностi як чужоi Украiнi i взагалi Заходу, i заклик iй протиставитися, як i нашiй «змiновiховщинi» («Культура примiтивiзму». – Киiв, 1918, «Мазепа i мазепинство». – Киiв, 1919, «Пiдстави нашоi полiтики», «Дурман соцiалiзму», «Вiстник», «Заграва» тощо), засудження драгоманства i проповiдь потреби постання людини «нового духу» – мислi, почуття та волi («Нацiоналiзм», «Де шукати наших традицiй»), нарештi пiднесення замiсть завмираючого партiйництва – новоi органiзацiйноi iдеi («Партiя чи орден»), – це було засуджене «прогресивними» колами (i бiльшовиками) як пропаганда шовiнiзму, ксенофобii, чи аморального, хижацького «вузького» нацiоналiзму, як ретроградство та реакцiю. Засуджено тими, хто протиставляли моiм думкам iдею «Союзу трьох Русей», «Федерацii народiв Схiдноi Європи», мiжнародно-демократичного капiтулянтства, «постепенноi еволюцii», або просто змiновiховщини i «лояльноi спiвпрацi» з бiльшовизмом. Заклик (пiд час другоi вiйни i пiсля неi) заклик навернення до давнiх iсторично-релiгiйних, полiтичних i культурних традицiй Украiни, до традицiй «прадiдiв великих» («Дух нашоi давнини», «Правда прадiдiв великих», «За який провiд», «Наша доба i лiтература», «Туга за героiчним», «Заповiт Шевченка», «Московська отрута»); навернення до мiстики старого Киева в боротьбi з дияволом («Вiд мiстики до полiтики», «Хрест проти диявола» й iншi) викликали таку саму нагiнку на автора з боку прогресистiв-драгоманiвцiв i новоi «змiновiховщини», з iхньою пропагандою полiтичного капiтулянства, «малоi людини», як iдеалу сучасностi, схилянням перед мiстикою «чужих богiв» з iхнiми речниками ленiнами, сталiнами або райсами та марголiнами. Не буде дивно тому, що й цю iнтерпретацiю творчостi Шевченка як пророка новоi Украiни, з його зверненням вiд лженауки «современних вогнiв» матерiалiзму, до духовного переродження i створення новоi елiти нацii, зустрiнеться з таким самим ставленням догораючого драгоманства. Це розвиток украiнськоi думки не змiнить, бо пiсля другоi вiйнi й пiсля прийдешнiх страшних катаклiзмах закiнчиться вiк матерiалiзму разом iз речниками московських та iнших мафiй, «не стане iдола святого, не стане й шашелiв», якi розтлiвають Украiну i свiт. До певноi мiри ця книжка нав’язуе iдею, кинуту в «Нацiоналiзмi» («Мiстика i реальне життя», ч. III, 3), де автор писав, що драгоманiвське «украiнство завжди протиставляло мiстику та реальне життя, програму-максимум i мiнiмум, вiдхрещувалося вiд «далеких iдей», вiд висовування суто манiфестацiйних гасел, що вiдвертали увагу вiд реальних щоденних справ… І в цьому була головна причина страшноi кволостi украiнства… «Замки в повiтрi» Шевченка, «фантастичнi омани» – без них не обходився, на своему шляху, жоден народ, який прагнув кращого майбутнього. Не ховатися з тими «замками в повiтрi», а тримати iхнiй образ – постало перед нацiею для перенесення цих замкiв, цього мiстичного iдеалу на землю. Як вiра втiлюеться в Церквi, так мiстика – в полiтицi. «Все починаеться з мiстики i все закiнчуеться полiтикою» (Пегi). Лише велика мiстична iдея дае глибокий сенс щоденним змаганням народу». Пророком цiеi мiстики лицарства запорiзького i був для нас Шевченко. Маса i провiд Маса й провiд! Навколо цих понять крутиться вся проблематика нашого життя. Ця проблема сушила голови Шевченку i Кулiшу. Вона ж подiлила тепер громадянство на рiзнi табори. Кардинальне питання нашого життя двадцять рокiв тому: ще важливiше тепер, ще грiзнiше – завтра. Вiд того, як це питання буде вирiшене, залежить наше усе. Кулiш бачив у нашiй масi, в козацтвi, лише «завзяття дике безхатнього птаства», «руйнiвний дух» «хижого бурлацтва», з якого нiчого путнього не могло вийти. Наслiдники Кулiша, сучаснi монархiсти, тiеi ж думки. Для них наш визвольний рух був тiльки «рев i доколiнний шлик», демагогiя та брехня, злоба i зажерливiсть; ненависть розбурханоi голоти, сила не творча, а лише руйнiвна. Для демократiй у наших невдачах, крiм клепаних «обставин», знову ж таки були виннi маси, не достатньо свiдомi, щоб дисциплiновано йти за своiм прекрасним проводом. Чи справдi так було? Чи з двох чинникiв будь-якого руху – проводу та маси – справдi маса, а не провiд спричиняе невдачу руху? Хочу тут довести, що надавати першорядну вагу масi в суспiльному життi – нiсенiтниця. Хочу показати по-перше, що так званий руйнiвний дух маси мае свое визначне мiсце в iсторii майже всiх народiв; по-друге, що якщо не створив той руiнний дух у нас нiчого, вiдповiдае за це не маса, а лише хтось iнший. Той, кого звуть проводом нацii, ii «елiтою». Вже Кулiш, основоположник нашого «антигайдамацтва», не був такий упевнений у своiй теорii. Вже у нього можна знайти думки, що хоч наш народ «тiльки й думае про руйнування, пишаеться ним, спiвае про нього в поетичних пiснях своiх, але в його варязькiй, необачнiй задиркуватостi… все ж живе iдея створення чогось нового», живе «гарячий темперамент древних русичiв» – будiвничих нашоi держави. А в тiм! Нехай i так, нехай було в нашiй iсторii забагато ненавистi, забагато гайдамаччини, а тому нiбито й забагато руiни. Та чому ж деiнде не довела до руiни та «гайдамаччина»? Та ж «завзяття дике» не лише над Днiпром бенкетувало. Чи «отаманiя» не бушувала ще нещодавно, наприклад, в Ірландii? Але там iз неi вийшло щось зовсiм iнше. А чим, як не збiговиськом жебракiв були фландрськi гези, якi iшли проти Фiлiпа Іспанського? А вояки Кромвеля? Гадаете, це не були бандити? Найзвичайнiсiнькi! Бо навiть найкращий свiй полк (Гемпдена) називав Кромвель «бандою паливодiв i конюхiв». А все одно, тi паливоди i горлорiзи збудували пiдмурiвок Великоi Британii. Отже, саме в собi «завзяття хижого бурлацтва» не веде ще народ на шлях руiни. У будь-якому випадку не завжди. Не завжди воно робить iз народу голоту. Мусить бути для цього якась iнша причина… «Нацiю, казав Наполеон, творить народна маса. Коли голота бере гору (над пануючим класом), тодi вона змiнюе iм’я i називаеться вже народом. Коли ii перемагають, тодi вiтають кiлькох бiдолах, а решту називають «розбiйниками» i «бунтiвниками». Такий вже е свiт: голота, розбiйники, бунтарi, або героi – вiдповiдно до наслiдкiв боротьби»… Ось проста та генiальна формула, з якоi виходить, що не тому якийсь рух перемагають, бо був вiн руйнiвний, а лише тому називають його таким, бо його перемагають. А якщо так, якщо не «руiнний дух» стихii спричиняе катастрофу руху, то де ж ii причини? За яких обставин «руiнний дух» перемагае, а за яких нi? Коли вiн стае творчим i будiвничим, а коли залишаеться руйнiвним? Іншими словами: коли голота залишаеться голотою, а коли стае нацiею? Так (читаемо в Шевченка) супротивники козаччини звали ii бандою «розбiйникiв, ворiв», як тепер УПА називають «бандитами», «погромщиками». Вiдповiдь (скорiше натяк на неi) маемо в того ж самого автора «Історii возсоедiненiя Руси». Вже для нього причиною i нашоi iсторичноi руiни було наше «невмiння згуртувати навколо однiеi справи дикi елементи суспiльства з елементами культурними», наше «невмiння правити розбишацьким елементом». Все, що чинив цей «розбишацький елемент» – вiйни, боротьба за Чорне море, було «класично смiливе, одчайдушне i поетичне, але безнаслiдне». Бо козаки-нетяги «не розумiли свого дiла», не видали з себе когось, хто б вищою iдеею надихнув iхне героiчне шамотання. Ось чому навiть генiальний Хмельницький залишився в пам’ятi деяких нащадкiв, як його назвав Кромвель, terror nobili tatis et persecutor judaeorum, як козацький ватажок, а не як засновник новоi держави, яким вiн по сутi був. І то тому, що наступники його не виявили того «умiння правити розбишацьким елементом», яке виявили Богдан i Кромвель. Про це «умiння» i йдеться якраз. Є воно суттевою функцiею проводу. Ось тут i зустрiчаемося вiч-на-вiч iз проблемою маси та проводу. Мабуть, не помилюся, коли скажу, що «елiти» народу в справжньому значеннi цього слова, пiсля занепаду козацькоi Гетьманщини наприкiнцi ХVIII столiття, ми не створили. Верства, яка пiзнiше, деiнде створила з себе цю «елiту» (iнтелiгенцiя), у нас була й досi е занадто квола, особливо якiстю, щоб прикласти до неi в усьому його значеннi iм’я «елiти» народу. А якраз вона, та елiта, е двигуном, який задае рух машинi! Якраз вона дае мету та енергiю розгону масi. Вона е силою, що пов’язуе розпорошену юрбу в дисциплiнованi кадри натхненною одною iдеею армii, робить iз голоти нацiю. І коли ми звернемося до провiдникiв, або до провiдних груп iнших народiв, то побачимо, що всi вони поеднали в собi три ознаки: перше – вони самi були насиченi тiею самою електричною енергiею, що й маси; друге – свою амбiцiю вбачали не в тому, щоб за масою шкандибати, а лише щоб ii вести, щоб вирiшувати часом навiть проти волi пасивного загалу; трете – незрозумiлi прагнення юрби одягали вони в яскраву формулу, освiчували ii пiдсвiдомi бажання слiпучим блиском своеi iдеi, позитивним баченням нового ладу, баченням «дiйсностi, що настае», що приходить на замiну iснуючiй. Ось син революцii Наполеон та ii захисник, який стримав навалу на Францiю армiй монархiчного iнтернацiоналу, а потiм розгромив iх; який вигнав iз Тюiльрi Людовiка XVIII. Його сила була в переконаннi маси, що вiн був ii справжнiм провiдником, виразником ii iдеалiв навiть тодi, коли десяткував свiй народ рекрутацiями. Коронований папою, вiн був дитиною революцii. Коли на островi Святоi Єлени його спитали, який день у своему життi вважае вiн найщасливiшим, вiн вiдповiв: «Той, коли його, 27-лiтнього переможця, вiтав iталiйський народ криком «Еввiва iль лiбераторе!» Його яскравою iдеею, яку принiс народовi, була успадкована пiсля революцii iдея визволення Францii з пут феодалiзму – в правi, й полiтицi, в соцiальному устроi; iдея, яка мусила його залiзти в 20-лiтню вiйну з усiею феодальною Європою. Ось чому досi iснуе у Францii культ Наполеона. Чи був вiн гвалтiвником? Був, але в його насильствi був глибший змiст. Таким вийшов вiн з-пiд пера Я. Махара (переклад О. Луцького): коли оргiй революцiй було вже забагато всiм, то: Всевидючiсть, що кермуе строго Порядком споконстолiття непорушним, Моргнула грiзно оком. І фельдшер низький зi сталевим зором, В три роги шапку на античний череп І дужi руки з-заду заложивши, Прийшов до мас недужих, Встромив вiдважно зимногострий нiж свiй До жил, що аж пашили вiд горянки, — І кров зiпсута бухнула фонтаном… А грубий фельдшер помирив французiв з Богом, І з пеклом, i з небом, зi всiми святими, i люднiсть Покiрно шию вгнула… – у той споконвiчний порядок життя. Не е вадою провiдника те, що часом мусить вiн пустити кров гнилу (цю операцiю пропонував, наприклад, i Шевченко), i таких фельдшерiв знае iсторiя бiльше. Лише, що робили вони свое дiло не для самого мистецтва, без плану та мети (тодi це був би бунт голоти), а лише, щоб привернути, нехай у нових формах, «порядок споконвiчний», що базуеться на авторитетi; щоб змусити розбурхану стихiю «покiрно шию вгнути» в ярмо вiчних законiв органiзованоi спiльноти. Бо хто бореться проти примусових норм, що порядкують громадою, програе боротьбу, якщо на мiсце збурених не ставить нових, але примусових норм. Вмiти повести маси проти одних i пiдпорядкувати iншим нормам – ось у чому полягае ознака провiдника: того, хто вмiе командувати. Наполеон не цурався маси, але мав одну лише пристрасть – вести ii. В становищi, де треба було просити, або переконувати, був вiн безпорадний. Жадоба панування, оперта на моральнiй вiдвазi, на чаруючiй силi характеру, була його пасiя. В нiй мiстився нiби фокус владноi енергii, нiби хвилi непохитноi волi променiли вiд нього, заливали iнших й уярмлювали. Пересвiдчення в спасенностi його мiсii, моральна сила давали йому змогу зачаровувати iнших, командувати ними, а iх змушувало коритися йому без слiв. Його душа не втрачала свого магнетизму навiть у занепадi. «Коли «Беллерофон» iз полоненим iмператором кинув якiр у Плiмутi, навколо – на набережнiй, на кораблях i човнах тиснулися тисячi народу, якi з 1820-х рокiв вчилися ненавидiти цю «потвору». Але ось iмператор входить на поклад i стаеться надзвичайне. На всiх човнах, на набережнiй, тисячi голiв вiдразу оголюються. В усьому порту, де лиш сягав зiр Наполеона, жодного капелюха, лише непокритi голови. Це сила дресирувальника, який iз цiпком у руцi змушуе дику бестiю стрибати через обруч. Ось iнший провiдник, страшноi пам’ятi для Украiни, – Ленiн. В листi до Троцького писав про нього Йоффе: «Бракуе нам усiм тiеi незламностi, тiеi впевненостi в собi Ленiна, його рiшучостi йти самому по шляху, що розумiв вiн, як добрий», хоч по сутi i злому. «Поступ» назвав якось бiльшовицьку стихiю «жорстокою стихiею нищення». Але «залiзна карнiсть комунiстичноi доктрини ув’язнила ii, взяла в карби послуху», в цьому випадку послуху iдеi нового Тамерлана. Умiти йти самому проти всiх, проти iснуючоi дiйсностi в iм’я тiеi, що настае, вiра в свое посланництво – ось приклад провiдника. Бачимо цю рису i в антиподi Ленiна – Муссолiнi. Ще 1916 року, як невiдомий капрал, писав вiн iз окопiв: «Той стан духу, який окреслюемо термiном «мораль» – е основний коефiцiент перемоги. Той виграе, хто хоче виграти. Той виграе, хто мае бiльшi запаси вольовоi внутрiшньоi енергii». Не тiльки Муссолiнi дотримувався такоi думки, що нацiональну еднiсть Італii можна врятувати тiльки знищивши соцiальний радикалiзм. Але нiхто, крiм нього, не був готовий вдатися до рiшучих заходiв. Вiн единий вiдважився на марш на Рим, вiн единий насмiлився атакувати пораненого комунiстичного бика, хоч i перебував iз своiми прихильниками в меншостi, хоч i плив проти течii. Іншi полiтики – Джолiттi, Факта, Нiттi – були лише парламентськими тактиками i не знали, що таке йти проти бiльшостi, що таке вести. Знали лише своi програми та кулуарнi шахраювання. А тим часом здiбнiсть командувати була важливiшою за всi iхнi програми. 1922-го казав Муссолiнi: «З усiх сторiн питають мене про програму. Але, на жаль, не програми бракуе iталiйцям, iм бракуе людей i волi впровадити програму в життя. Всi проблеми iталiйського життя, всi були вже розв’язанi на паперi, але бракувало волi, щоб перетворити iх у дiю». Змалку допомагав диктатор батьковi-ковалевi згинати на ковадлi розпечене залiзо. «Тепер, – казав вiн в однiй промовi, – важче маю завдання, згинати людськi душi, опановувати мозок i серце нацii». Коли починав, фашистiв було тодi кiлька запальних (ардiтi), а 1919 року число фашистiв у всiй Італii не досягало 10 000. Але десять тисяч «були готовi, коли йшлося про рiдний край i про фашизм, не тiльки вiддати свою виборчу картку, але й завдати смерть i самим ii понести». В закон числа, у всемудрiсть маси не вiрив Муссолiнi. На його думку, великi iсторичнi рухи були епiлогом волi одиниць, не компромiсу. Треба бути або за, або проти. Хто не з нами, той проти нас. Тiею самою таемничою силою опанував французьку нацiю й Клемансо, справжнiй диктатор Францii 1918 року. «Вiн гадав, що трiумфував лише тому, що на службi його iдей стояла його сила примусу, його запал, його вiдвага, його переконанiсть… Вiн здобув собi демократiю своею смiливiстю й вiдвагою. Вiн довший час залишався на ii чолi, бо вона вiдчувала в ньому людину командування». Це здобувачi, якi вмiли командувати. Але цi здобувачi, знову ж таки, мали пробиватися крiзь загальну байдужiсть, щойно здобувати собi симпатii народу, задля якого боролися. Щоб поставити всi крапки над «i», останнiй приклад. Карлейль запитуе: чому шотландськi роялiсти довший час били залiзнi бригади пуритан в Англii? І вiдповiдае: шотландська нацiя була також майже вся пуританська. Але iх не вiв Кромвель, а натомiсть нужденнi, вiчно-хитливi, вiчно-дипломатичнi страхополохи… Пуританська Шотландiя не мала провiдника, тим часом, як розбита партiя кавалерiв його мала. Був ним граф де-Монтроз, лицар i великий пан. З одного боку, отже, пiдданi без володаря, а з iншого – володар без пiдданих. Пiдданим без володаря не вдалося зробити нiчого, володаревi без пiдданих вдалося. Монтроз, з жменькою iрландських та верховинських дикунiв, iз яких не багато мали з собою рушницi, кидаеться на випробувану пуританську армiю та розбивае ii раз по раз в п’ятьох битвах. На короткий час стае вiн господарем усiеi краiни, аж поки на Шотландiю не впала тiнь Кромвеля. Аж поки й пуритани не одержали провiдника… Нi, не iнертна та хаотична стихiя винна, коли не е творча, коли з ii зусиль нiчого не виходить, а лише завжди – провiд. А тепер, читачу, мабуть, стае поволi зрозумiлим, чому «руйнiвний дух» стихii, або ii байдужiсть зашкодили нашiй елiтi в Украiнi створити щось тривале, але не зашкодили нi Наполеону, нi Ленiну, нi Муссолiнi, нi Кромвелю. Бо ж i вони мали до справи з отою розбурханою стихiею, тiльки вони знали, як ii вести. А цього вмiння бракувало нам. Замало було власних монтрозiв. Не «завзяття дике», не «бешкетування» були тут причиною неуспiху (бо скрiзь дiе цей чинник), а лише вiдсутнiсть сили, яка те «бурлацтво» змогла б пiдняти та повести. Пiдняти iдеею та темпераментом, повести волею i вмiнням командувати. З ознаками духу групи, що називаеться аристократiею народу. Скажуть: добрий вибрали приклад! Нам, «демократичнiй нацii», говорити про релiгiю насильства?! Але завжди так е й бувало в iсторii. Хто не мав у собi iнстинкту володаря, не мав й iнстинкту Прометея. Хто не вмiв командувати, не вмiв i визволятися з-пiд чужоi команди. Хто скидав iдолiв, мусив умiти iнших спонукати поклонятися новим. Немае сенсу розбивати скрижалi, коли не хочете поставити на iхне мiсце новi… Читаемо у Маковея: «Спартанець, який б’е й катуе гелота, збуджуе несмак. Але той самий спартанець, який жартуючи старанно зачiсуе чуприну в день, який – вiн добре знае – буде його останнiм днем, в ущелинi Термопiльськiй, на нього не можемо дивитися без подиву. Бо саме тому, що спартанця навчили шанувати в собi члена пануючоi нацii i дивитися згори на кожного, хто не був спартанцем, як на менше варту породу, саме тому, що не мав вiн спiвчуття до рабiв, що плазували перед ним, саме тому нiколи, нi при крайнiй потребi навiть у голову спартанця не приходила думка, що вiн може схилитися перед чужим паном, або впасти перед ворогом на колiна». Вочевидь, не кожна аристократiя, що пануе над iншими верствами, пройнята тим гордим духом. Не хочу цим сказати, чи стверджувати, що кожна вiльна нацiя мусить мати своiх гелотiв, або що гноблення iнших е легiтимiзацiею на прийняття в сiм’ю незалежних народiв. Хочу лише пiдкреслити, що непокiрний дух, який каже сильним народам завойовувати нездатних до власного життя гелотiв, – це той самий, що не дозволяе iм переносити чужоi опiки над собою… Хочу сказати, що народ, або його провiдна верства, якi не вмiють гнути своiй волi ворожi, чи байдужi до себе сили, нiколи не виплекають в собi волелюбного духу, не здолають змагатися з чужою тиранiею. Почуття своеi вищостi, вiра в свою мiсiю, дае кожнiй правлячiй верствi незвичайну силу. Все добре в нiй – звичка командувати, бравада, зневага до небезпеки – випливае з простоi лiнii, з тiеi впевненостi у собi, з вiдчуття своеi вищостi i права вести iнших. Це почуття спiльне для тих, хто тепер пiдкорюють гелотiв, i тих гелотiв, якi прагнуть завтра стати народом. В цьому вiдчуттi вищостi аристократiя черпае обов’язок бути гiдною високоi цiни, якою себе оцiнюе. «Аристократiя, – казав Перфе, – сильна лише тодi, коли впадае в грiх гордостi». Кожна елiта, яка хоче здобути масу, конкуруе зазвичай iз iншою, яка вже цю масу здобула, або лише хоче здобути, отже, яка стосовно до першоi е силою опiрною, яку треба зламати. Так було, наприклад, у нас пiд час протистояння з денiкiнцями, чи з бiльшовиками. Крiм цього, мае така елiта ворохобний елемент у своiй же ж землi, що не приймае цiеi елiти, нi ii iдеi, ось як, наприклад, жидiвська, чи москвофiльська меншiсть в Украiнi. Тому елiта, яка бореться за загальне визнання у своему середовищi, повинна мати волю та вiдвагу зламати опiр тих ворохобних елементiв, як зламав опiр парламентарiiв Кромвель, як зламали апатiю власного суспiльства польськi легiонери, опiр демократичних лiбералiв Муссолiнi. Вiльфредо Парето формулюе це так: «З часiв повалення Римськоi iмперii й аж до занепаду французькоi монархii – завжди тiй правлячiй верствi, яка не вмiла, або не могла приманити силу, вiдбиралася влада iншою верствою, яка вмiла i могла ту силу використати. Людовiк XVI упав через те, що не хотiв, не вмiв, або не мiг скористатися силою; а перемогли його революцiонери тому, що хотiли, вмiли i могли скористатися силою». Хто мае цю волю, той надихне живим духом будь-яку програму, будь-якiй надасть активного змiсту. Символiчною постаттю у цьому стосунку е Володимир Винниченко: коли вiн був помiркованим соцiалiстом, погоджувався з Керенським, а коли став комунiстом – погоджувався з росiйськими багнетами. Завжди погоджувався, завжди схиляючись перед новою силою. Бо, як сам писав у своему «Вiдродженнi Нацii», «нiколи не припускав, що нам силою доведеться здобувати своi права». Та безсила полiтика наших верхiв пояснюе весь наш 1917 рiк, коли цi верхи всiляко гамували народну енергiю, будь-який самочинний рух маси, будь-яку ii спробу загарбним правом вирiшити проблему «Киiв-Москва». Самi, не вiрячи в силу, не любили нашi верхи ii проявiв i в iнших. Леся Украiнка малюе такий портрет апостола, переслiдуваного християнства: В його листах, у кождiм словi, Загонисту вояцьку вдачу видно. Вiн словом бив, немов вояк мечем, Дарма, що про любов умiв балакать. Вiн бешкети чинив за справу вiри Немов преторiанець за образу Орла iмперii… Єдина змiна, Що знак ягняти став замiсть меча. Це був справжнiй дух християнства, «переформованого фаустiвською людиною», як казав Шпенглер. Цим преторiанським духом i перемогло християнство розкладене толерантнiстю поганство. Апелюючи до гуманних закликiв визволення, обрало воно собi емблемою ягня, але не як символ терпiння, а лише як символ месника за потоптану справедливiсть, який приходить в Апокалiпсисi. Власне той «преторiанський дух», та «загониста вояцька вдача», «готовнiсть бешкети чинити за справу (своеi) вiри», «жоднiсть» i «дерзость сили», казав Кулiш, ось ознаки, що визначили i Кромвеля, i колишнiх колонiзаторiв приднiпровських. Бажання вести iнших, «згинати людськi душi» на ковадлi свого iдеалу, прищеплювати спiльнотi «вiру у власнi сили», «витискати свое п’ятно на дусi народу», «не оглядатися на тих, якi проти iх дiла», наказувати, з’еднувати, командувати, перетворювати таемну енергiю мас у кiнетичну – ось перша ознака елiти. Хто цiеi ознаки не мае – не е проводом. Не обурювалися, отже, тi люди проводу, коли не вдавалася iхня справа. Не нарiкали на «розбишацьку стихiю», а лише на хвилях розбурханоi стихii злiтали угору, пороли ii тiло човном, били його веслами. Не проклинали ошалiлий вiтер, лише робили так, аби гнав iх до далекого берега, а не на пiдводнi скелi, ось як робили тi провiдники. Всi вони були великими ворохобниками i великими тиранами, пiд кроком яких стогнала земля, руйнiвниками i творцями. Бо не маса винна, коли борсаеться i нiчого з того не виходить. Нема чого у тому винуватити вiтер, що перекинув човен, якщо хтось не вмiе натягнути вiтрила; бо не виннi хвилi, що залили нас, якщо хтось не знае, як веслувати; бо вершник винен сам, якщо кiнь скинув його з хребта, винен провiд, якщо не вмiв «правити розбишацьким елементом», якщо не вмiв скувати його «залiзною силою доктрини». А тим часом? А тим часом i тепер ще нiчим iншим не займаеться наша елiта, як лише безплiдним нарiканням на невдячнiсть маси, замiсть пригадати власнi грiхи. «Немае нiчого легшого, як скинути батькiв, скаржаться надднiпрянськi монархiсти, батьки скрiзь i завжди по своiй старостi од синiв слабшi»… Вважають монархiсти масу за дич, за хама, але не словом гострим його картають, лише моляться «за брата нашого, за рiдного, за Хама, щоб Бог великий, милосердний освiтив його милiстю своею, щоб послав йому в серце покору i любов» – до своеi здитинiлоi аристократii… Чи це мова провiдникiв народу? Клемансо, коли був «батьком» народу, був утричi за «дiтей» старший, але його слухали. Отже, тут старий вiк нi до чого, якщо суть не в фiзичнiй, а в духовнiй старостi? Читаючи ту лiтанiю, чи можемо собi уявити, щоб таким тоном промовляв Хмельницький, або Бонапарт? Хмельницький голови булавою трощив киринникам, а тi, хто зараз iз Богдана патрона свого роблять, благають непослушних «дiтей» не залишати iх у бiдi… Чи можна серйозно ставитися до претензiй, аби хтось визнав iх елiтою нацii? Не iншоi психологii дотримуються й речники демократичноi групи надднiпрянськоi емiграцii. На iхню думку, «в першi мiсяцi революцii (в Росii) обставини, настрiй i рiвень свiдомостi мас не дозволяли ще просто й ясно заговорити про свою державнiсть», хоч «iнтелiгенцiя украiнська твердо i непохитно стояла на грунтi украiнськоi державностi»… Це називаеться писати iсторiю! Та ж головною ознакою провiдника е жага вiдповiдальностi! Не скидае вiн ii нi на кого. Наша елiта скидае ту вiдповiдальнiсть один раз на обставини, iнший раз на Богу духа винну масу. Однi винуватять ii за те, що була занадто революцiйною, iншi – що недостатньо революцiйна, обое – що не слухала iх. Чи до такоi самооборони принизиться правдива елiта? Та ж власне тодiшня iнтелiгенцiя не визнавала iдеi власноi державностi. А, врештi, хай i так! Хай невiдповiдним до великих чинiв був настрiй мас. Але чи ж з цього виходить, що надднiпрянськiй iнтелiгенцii треба було, як писав цитований вже журнал, з тим «рахуватися i не дуже забiгати наперед»? Та ж i фашистiв мало було серед не дуже прихильного до них суспiльства, так само, як i бiльшовикiв, але не принизили вони своiх цiлей до земного смаку бiльшостi, а лише вели ii за собою – широким розмахом своеi iдеi; вмiли «послуговуватися силою» проти ворохобних елементiв власного суспiльства. Муссолiнi без пардону виступае проти масонiв i комунiстiв, бiльшовики – проти всiх, крiм себе, людей партii, i самi обставини нагинали своiм бажанням. 1917-го i 1918 року бiльшовики були переляканi украiнським «мiраклем». Але бiльшовицькi ряди попхав знову вперед Ленiн; цьому, страшноi пам’ятi для нас, чоловiковi «завдячуемо» тим пеклом, яке тепер смiеться в Украiнi… Але тими самими «обставинами», якi перелякали не одного з бiльшовикiв, вагалася скористатися наша елiта, бо бракувало iй агресивного пафосу перших. Нас учили здавна, що «единий герой iсторii – це народ, народна маса, а мета iсторii – зрозумiти його бажання, його iдеал», а нiколи, крий Боже, не накинути йому своеi… «Наша елiта, – як сказав би Нiцше, – не вiрила бiльше в героiв, в силу волi». Найбiльше дбала наша демократична елiта, щоб не стати «непопулярною» в масi, щоб, перед кожним кроком сто разiв виконувати «настрiй мас», миттевi змiни iхнього настрою, завжди боячись потрапити в конфлiкт iз тим, чого «хоче народ», рiдко коли сугеруючи йому свое бажання, бо рiдко таке мала, рiдко беручи вiдповiдальнiсть за гострий i рiшучий ярок. Робила це лише тодi, коли здавалось iй, що за нею маса, гурт. Але, як каже приказка, в гуртi й беззубий собака бреше… Ще менше мав наш демократичний провiд iз другоi ознаки елiти – iдеi. Але як могла викристалiзуватися в нашоi елiти яскрава доктрина в тiй атмосферi пасивноi адорацii маси, з якоi випливала любов до всього невиразного, безформного, безнапрямного? Чи могли мати притягаючу силу iдеi автономii, соцiалiзацii, федерацii, «свобiдноi Украiни в свобiднiй Росii», або УРСР в СРСР, iдеi братерства з народом троцьких, бражньових й iнших, не iдеi, а iдейки, в якi наша елiта хотiла одягати пiдземну чуттеву енергiю мас? Чи могли вони стати кристалiзацiйною точкою тих сил? Коли чужому праву не протиставлялося права свого, нi чужiй iдеi власноi, а лише маленьку поправку, а все ширше було стрибком у невiдоме, може, в провалля, хто знав? Нiмецький поет Шторм писав: «Один питаеться, що з того вийде, iнший – що е слушне, i тим вiдрiзняеться людина вiльна вiд раба». Ця психологiя «кнехта», раба, пояснюе, чому не мала наша елiта третьоi, можливо, найважливiшоi ознаки проводу. Не мала, як сказав би Нiцше, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, свiдомостi, що лише на звалищах старого будуе нове. Навiть, коли хитався i падав будинок Росiйськоi iмперii, шукала вона можливiсть приткнути до потрiсканоi стiни нашу прибудову. Неправда, що наша iнтелiгенцiя випереджала своiм безкомпромiсним настроем настрiй мас. Та якраз навпаки. Досить пригадати етапи чотирьох унiверсалiв, i таврування сепаратистiв iменем бандитiв, страх розiрвати з Петербургом, коли в краю клекотiло все навкруги, щоб згадати, як же було все насправдi. Темпераментом своiм наша елiта тих часiв була чужа широким масам. Провiдник украiнськоi революцii висловлювався в Киевi: «Жаль, що нашi плани безкровноi революцii, без конфлiктiв i перетрубацiй розбилися», що «революцiя пiшла своiм революцiйним шляхом». Жаль, що не можна було робити революцii без перетурбацiй, вiйни без миру, самостiйностi без федерацii, сваритися без сварки… І той настрiй пережив усi бурi, зберiгся й досi… Читаемо в органi однiеi нашоi «елiти»: «Неправда, що iсторiю роблять сильнi одиницi, якi вмiють сильно хотiти, а те, чого хочуть, запроваджують, не оглядаючись на способи запровадження… З двох воль сильнiшою е та, що вмiе зробити по-своему без насильства. Найкращi бо бажання, доконанi насильством е злом». Цiкаво, чи далеко зайшов би бiльшовизм, якобiнiзм, або царат чи козаччина наша, якщо б Бог обдарував iхнiх провiдникiв психологiею духовних кастратiв? Провiд певних народiв завжди намагався пiдготувати силу, яка могла б стати на чолi народу. Але в нас думали iнакше. В той час, як Троцький уже думав про зав’язок червоноi армii, писав 1917 року Винниченко: «Чим же ж захиститися нам, що поставити проти (ворожого) штика? Розумiеться, е гарячi голови… перш усього кидаеться вiдповiдь: проти ваших штикiв ми поставимо нашi штики… Тiльки вiйсько, тiльки багнети врятують бiдну неньку Украiну… Ах, та проклята вiра в багнети! Яка то поверхнева думка. Не своеi армii нам треба, а знищення будь-якоi постiйноi армii взагалi!» Так роздумувала наша вiдповiдальна елiта в переддень вступу Муравйова до Киева. З такою психологiею органiзовувалася самооборона краiни… У чому була тут винна маса? Вище я цитував Парета, що «завжди правлячiй верствi, яка не вмiла, або не могла використати силу, вiдбиралася влада iншою верствою, яка вмiла i могла використати ту силу». Тут зауважу, що соцiологiчнi закони однаковi – за Цезаря, за Людовiка XVI i за Центральноi Ради… «Порядок споконвiчно непорушний», про який писав Махар, знайшов свого герольда у Францii в постатi Наполеона, який перевiв революцiю з ii винятково негативних рейок на позитивнi. Нашими наполеонами були винниченки, i тому за роль Наполеона у нас узялися, як умiли, Муравйови i Сталiни. Наша елiта вiдкидала не даний лад, а лад узагалi, не лише росiйську армiю, полiцiю, державу та провiд, а будь-яку державу i будь-який провiд, будь-яку iерархiю. Тому отримала чужу… До тiеi самоi теми е кiлька фактiв-анекдотiв iз iншоi дiлянки… Одного представника украiнськоi влади переконували накласти грошову кару на жидiвську крамницю за вiдмову приймати гривни. Представник влади вiдмовився, бо казав, що «немае на це параграфу»… Ілюстрацiя до того, чи вмiла наша елiта se server de la forse. Приклад другий (знову з сотнi подiбних): до одного колишнього старшини «добрих старих часiв» прийшов представник тiеi ж влади i запропонував йому вступити до украiнського вiйська. Старшина вiдповiв: «Коли ви влада, то навiщо питаете? Коли нi – то забирайтеся»… Ілюстрацiя до того, чи знала та влада, що це означае «командувати». Один мемуарист писав про одного отамана: «Чоловiк безперечно чесний, дуже симпатичний, добрий, iз вродженим розумом, але… був вiн страшний фаталiст, вiрив, що не мае щастя… Не було в ньому вiри, що почате дiло вдасться»… Ілюстрацiя до того, наскiльки панувала над нами iдея наша i почуття власного права. Вище назвав я три головнi ознаки елiти: das Jasagen zu Gegensatz, амбiцiя провадити масу, нарештi – яскрава iдея. Наш провiд цi ознаки мав у недостатнiй мiрi. Бiда була не в тому, що замало культурна була наша маса, замало аристократична, а в тому, що наша «аристократiя», iнтелiгенцiя була плебейська духом, з навиками гелотiв. «Настроi завжди грали головну роль в iсторii, – писав Валерiу Марку, – а до них допасовувалися iдеi та програми». Але кволi були нашi настроi, а вiдповiдно до них – програми та бажання iх здiйснити. Два великi чинники знае iсторiя – Gewalt i Mythos (в розумiннi Сореля); цей останнiй народжуе героiзм, а перша – iдентична з «тиранiею» Маколея… Бо «лише героiчне пiдноситься над землею, лише героiчне в станi формувати, лише той, хто бажае неможливого, може щось здобути»; бо лише сила запалюе енергii, створюе шляхетнi почуття та розплутуе рухливi сили… Бо лише мiф, диво, легенда, iдея охоплюе несвiдоме, стискае в своiй владi всi сили i всiх людей, мов вiтер придорожнiй все листя й жене одиницi вперед до героiзму, до незнаних берегiв». Але цих ознак не мала хвора душа нашоi демократичноi iнтелiгенцii, яка навiть не усвiдомлювала того, що не мала… Чи вона стала того свiдома бодай тепер? Скажу, що свiдомiсть справжнiх стосункiв мiж «масою» i «проводом» i досi не стала у нас загальною. Мiцна спадщина минулого i важка з нею боротьба. Кажу тут про всiх i про нiкого. Не про ту чи iншу групу, лише про провiд, про iнтелiгенцiю загалом. Чи вiдчуваемо, як той провiд веде? Як важко вiн висить над думкою та волею? Чи вiдчуваемо десь присутнiсть сильного осередку енергii, з якого впадуть, мов молот по ковадлу, важкi заклики, яким опертися не в силi? Чи не шириться у нас анархiя в думках, перебiжництво вiд iдеi до iдеi? Чи е вiдвага плисти проти течii, проти сугестii фактiв, стати в iм’я iдеi проти байдужостi, або заслiплення власноi громади, проти каркання песимiстiв? Де залишилася наша яскрава iдея? Чи не топили ii в багнi сельробiвства, змiновiхiвщини, чи регiоналiзму? В намулi спiзненоi монархоманii, пiдiгрiтого, але вже безпредметного, австрiйського парламентаризму, або карикатурного «прометеiзму»? Де бажання вбивати, мов цвяхи в стiну, своi думки в людськi голови? Чи хоч на одне запитання нашого життя виробив провiд, наша iнтелiгенцiя одну, виразну вiдповiдь? Ось питання фундаментальне, питання iдеалу. Що тiльки не робиться у нас iз вiдповiдями на нього! Чи не виголошуються крайнi постулати, щоб кiлька днiв потому iх вiдкликати? Чи у нас немае «поводирiв», якi за iдеал мають советську «сувереннiсть», або колонiальну залежнiсть в Об’еднаних Державах Схiдноi Європи», з центром у Москвi? Так само, чи взяла демократiя виразну тактику проти жидiвства? Чи усталила певне ставлення до москвофiлiв, до советiв? Завжди оминала вона ясну, iмпонуючу масi вiдповiдь на проблеми: парламентаризм, чи антипарламентаризм, за соцiалiзацiю, чи проти неi, з жидами, чи без них, зi советами, з регiоналiзмом, чи проти! Де свiдомiсть цiлi, невiдклична для елiти, де бажання виховати масу в дусi своеi iдеi, вести ii? Де прагнення непогашеними, в глупу нiч лихолiття, пронести смолоскипи iдеi, витиснути свою печать на народнiй душi? Де прагнення нагнути своiй правдi спантеличених, запалити нерiшучих? Де чесноти, без яких провiд не е проводом? Не дивно, що не маючи сугестii проводу, суспiльство потрапляе пiд сугестiю фактiв, обставин, чужоi iнiцiативи. А провiд – пiд сугестiю вiчно змiнних настроiв втомленоi та байдужоi бiльшостi, яка хотiла б i це, i те, але нездатна чогось хотiти так, щоб iз тим стояти, або впасти… Тому й маемо замiсть iдей – компiляцiю найновiших чуток i плiток, замiсть слухання в собi vох Dеi – дослухування до змiнного vох рорuli, або попросту до голосу керуючого претора. А як сурогат «командування» – нарiкання на байдужiсть загалу, наради, паради, шопки, комiсii, анкети та бенкети, щоби утiкати вiд вiдповiдальностi за який-небудь, але означений напрямок; повна вiдсутнiсть того, що Бiсмарк називав Civilcourage, без якоi жоден провiд масi не заiмпонуе… Це буде доти, доки не звiльнимося вiд старих доктрин, вiд сугестii чужих думок, фактiв, або, хиткоi арифметичноi бiльшостi, вiд громадянського боягузтва, вiд страху пiти своiм шляхом; доки не переглянемо затертих iдей про провiд i масу, що засуджують нас на безсилля; доки не розiрвемо з духовною спадщиною вчорашнього, не вб’емо в собi духу неволi, що йде за всiм i вся, тiльки не за голосом власноi думки, що спихае вiдповiдальнiсть на обставини та маси, що не хоче iм нiчого нав’язувати, лише все приймати; доки не скуемо всiх залiзною силою доктрини переконаних людей. Бо кожна iнтелiгенцiя мае таку масу, на яку заслужила (наша – навiть кращу). Не нарiкати, отже, на обставини (i деiнде були вони не кращi), нi на масу (вона злiплена у нас iз глини, з якоi Господь творить обранi народи), лише тямити, що треба небуденного творчого шалу, щоб вдихнути в ту глину iскру життя. Не програмами виховуються i стоять елiти, а лише характерами та духом, який тi мертвi програми щойно одушевляють. Без радикального психологiчного переродження проводу – з цiеi глини нiчого не вийде. Бо слушно сказав Мiхелiс: нiколи провiдники не поступаються мiсцем масi, тiльки завжди новим провiдникам… У нас замiсть цього культивуеться (як завжди там, де провiд е пасивний) адорацiя маси. Про цю спецiальну хворобу проводу, пов’язану з кризою демократii – далi. Львiв, 1939 Дух отари i дух провiдництва Мине сто лiт i якийсь украiнський соцiолог зi здивуванням розглядатиме одне патологiчне явище в нашому громадському життi, а саме дурiйку об’еднання. Об’еднання як самоцiль! Щоб не було проводу одного якогось табору, хоч таке бувае всюди, хоч би у Великiй Британii, де нацiю веде якась одна партiя, а нiколи – якесь об’еднання. Ця вiдраза до провiдництва iде в нас так далеко, що всi групи охоче зсувають його на плечi так званого народу, народ вирiшить, народ нам вкаже… Кому вкаже? Проводу!? Добре поняття про те, що таке провiд… Народ, маса знае, хоч i не завжди, чого вiн не хоче. Та рiдко коли знае, чого вiн хоче. Коли 1917 року в царськiй iмперii вибухнула революцiя, народ знав, чого вiн не хоче. Але не знав, чого треба хотiти, щоб не було того, чого вiн не хотiв. Це йому мае сказати провiд, який i поведе його добрим шляхом, якщо провiд добрий, або облудним, якщо провiд поганий. Народ 1917-го не хотiв вiйни, не хотiв нi слабкого царя, нi дворянськоi касти, нi армii, нi полiцii. Але що треба було поставити натомiсть, вiн не знав. Провiдна група, яка йому витовкмачила це, були бiльшовики, якi пояснили, що замiсть полiцii треба мiлiцii, замiсть царськоi армii треба червоноi армii, замiсть вiйни – «пахабний мiр», замiсть царя – Ленiна, а замiсть скрахованого дворянства як правлячоi касти – «народних комiсарiв». Недисциплiнований, некультурний, дикий у жадобi помсти та прагненнi до добробуту та зручностi московський народ повiрив облудному рецепту бiльшовикiв i пiшов за ними. Що з того вийшло, бачимо. Але про iнше йдеться: про те, що народ не формулюе позитивних цiлей революцii, це робить за нього та чи iнша партiя чи група, за якою пiде активнiша частина народу i пасивно – пасивнiша. В боротьбi мiж собою кiлькох претендентiв на нацiональний провiд у Росii перемогли ленiнцi, розбивши не тiльки сили царистiв, але й лiбералiв, есерiв та iнших лiвих. Так само було в часи Французькоi революцii 1789–1804 рр., коли в громадянськiй вiйнi i в кривавiй боротьбi рiзних революцiйних нацiональних груп перемогли на довший час якобiнцi (Робесп’ер, Марат, Сен-Жюст), поки iх не змела армiя Бонапарта. Так було за часiв революцii Кромвеля, коли кермо державного корабля обiйняла не цiла залога, а меншiсть – «капiтан i старшини». Так було за повстання Богдана Хмельницького. Великий гетьман нiколи не робив жодних об’еднань, вiн пiдняв прапор повстання сам iз Вiйськом Запорiзьким i нi для кого не було таемницею, що вiн i хмельничани, у випадку перемоги, будуть тiею провiдною кастою, яка правитиме визволеною Украiною й об’еднае нацiю. Не iнакше було, наприклад, i в Польщi мiж двома вiйнами. Пiлсудчики, якi заволодiли державним кермом, далекi були вiд того, щоб мати за собою народ, край. Коли польськi легiонери 1915 року з’явилися у визволенiй вiд москалiв Варшавi, були випадки, що iх викидали з трамваiв… А один легiонер-поет засмучено писав в однiй газетi: А гди до Варшави, до самей Варшави, Дотарць всьруд валькi помугл нам Буг, — Вiтал нас тлум – завше цекави, Депчонц серца жуцане на брук! Цей самий натовп вiддав пiзнiше владу в краi в руки пiлсудчикiв. І так бувае завжди: формулюе завдання нацii та доби, веде народ та чи iнша активна меншiсть. Чому це так бувае? Вiдомий iсторик Іпполiт Тен пояснюе це явище на прикладi Французькоi революцii. Вiн так характеризуе пересiчних французiв того часу: «Уникнути iзоляцii, приеднатися до найбiльшоi громади, завжди творити масу, якесь бiльше тiло, завжди йти за iмпульсами згори, якi збирають разом розкиданi одиницi, – таким е iнстинкт отари». І ним, власне, була заражена французька маса. У вирiшальнi моменти революцii ця маса потульно корилася якобiнським терористам. Звичка коритися i певна м’якiсть вдачi, виплеканi адмiнiстрацiею монархii i давньою цивiлiзацiею, знищили в людинi здiбнiсть передбачати небезпеку, мiлiтарний iнстинкт, здiбнiсть покладатися лише на себе, волю, допомагати собi взаемно, рятуватися самому. Тому, коли революцiя обертала таку нацiю в стан первiсних невпорядкованих взаемин, домашнi прирученi звiрята були пожертi хижаками». І далi: «Французи потребують почуватися скошарованими, iм треба торкатися один одного; чванливiсть, нi правил, нi методiв, бунт на словах i жодноi душi, яка б не тремтiла перед капралом»… А звiдти виходить, що вони «маючи потребу, щоб ними правили, як барани, потребують чабана i сторожового пса, приймаючи або терплячи iх, хоч би чабан був рiзником, а сторожовий пес – вовком». Цi слова Тена вiдносилися, мабуть, не тiльки до французiв. Може, вiн виразив свою думку занадто драстично, але тим не менше вона в своiй сутi – правильна. Маса у своiй величезнiй бiльшостi зайнята своiми буденними справами, боротьбою за хлiб насущний i потребуе охорони, миру, добробуту. А тi, хто ii провадять i охороняють вiд вовкiв – пастирi й сторожевi пси – це активна меншiсть, люди iншоi породи, злiпленi з iншоi глини. Маса потребуе, щоб ii вести i вона пiде за тим, хто мае в кровi iнстинкт провiдництва, команди, хто мае вiдвагу вказати дорогу i брати вiдповiдальнiсть за ii правильнiсть, хто без компромiсу афiрмуе свою iдею, а формуе ii ясно, чiтко й недвозначно: хто мае виразне «так» i виразне «нi»! Хто знае, що вiн любить, а що ненавидить, хто твердо знае де приятель, а де ворог; хто готовий боротися i битися за свое, твердо вiрить у свою iдею i в те, що лише вiн чи вони (дана група) покликанi вести народ. Тiльки це iмпонуе масi. Тому й казав Тен, що маса скорiше пiде за таким чабаном, який е рiзником, i за таким псом, що е вовком, нiж за проводом, який складаеться з овець, мае психiку маси i не позбувся притаманного масi отарного iнстинкту. В нацii, де не постала така окрема, самосвiдома провiдницька група, де пануе дурiйка об’еднання, в такiй нацii пануе неподiльно iнстинкт отари. Така нацiя не виступае самостiйним чинником, не вiдiграе окремоi ролi на аренi подii. Де така провiдницька група викристалiзувалася, вона мае шанси вести маси, об’еднати нацiю. Де такоi групи нема, може бути об’еднання груп, партiй i клiк, але нiколи не буде об’еднання нацii. Бо не iмпонуватиме воно нi чужим, нi своiм. Деякi нашi полiтики пiдходять до справи об’еднання так, нiби йшлося про погодження довгочхунiв iз перерепенками. Рiзницi, якi дiлили тих достойних осiб, вочевидь, не такi, щоб не можна було iх за склянкою погодити. Та ж так легко, здаеться, «культурним людям» зiбратися разом, «вислухати спокiйно рiзнi думки», так легко зробити «свобiдний обмiн думок», що е «запорукою здорового, правильного розвитку збiрноти». Навiщо сваритися? Та ж тодi «гурт стае нездiбним до критичного думання», тодi паношиться в ньому «патологiчний комплекс нетерпимостi» тощо. І цi довгочхунiвськi розмови ведуться в часи свiтових i громадянських воен i революцiй, в часи смертельного протистояння рiзних заперечуючих одна одну iдей! В часи, коли кожна нацiя розкололася на рiзнi табори i коли всерединi кожноi спiльноти йде боротьба за «або пан, або пропав!» Моi опоненти не люблять «абстрактних теорiй», вони волiють реальнi факти та практику життя. Гаразд! Вiзьмiмо реальнi факти i то стверджуванi не мною, а ними самими, тими, нiбито практичними, закоханими у будь-якi об’еднання, земляками. Проповiдують вони об’еднання всiх людей однiеi кровi. Це теорiя, а що з того виходить на дiлi? Нiхто з них не почуваеться в силi бути кромвелiвцями, а тому – об’еднання! А тодi до такого об’еднання притягаеться всiх. Притягаеться тих, хто в своiх декларацiях вiдмовлялися хоч би одним реченням згадати про збройну боротьбу проти Росii… Втягаеться тих, хто в iнтерв’ю з чужинцями називали УПА «дрiбним явищем, на яке не варто звертати уваги». Притягаеться тих, хто називали украiнських партизанiв «бандерiвськими есесами». Притягаеться тих, якi 1939 року пропонували бiльшовикам свою «лояльну спiвпрацю», щоб будувати не фантастично-романтичну, а «сучасну, реальну Украiну», пiд проводом Сталiна та МВД… Притягаеться будь-кого! Притягаеться тих, хто захоплюються всесвiтнiми федерацiями i гаслом висувають «максимум релятивноi незалежностi», бо абсолютноi незалежностi не може бути… Притягаеться тих, хто висмiюють украiнських «фашистiв» i доносять на них «дорогим товаришам» московським соцiалiстам та iншими. Це так у полiтицi: об’еднати всiх. І в лiтературi також «единий фронт». МУР творить «велику лiтературу» з усiх, крiм «вузьких нацiоналiстiв». Гуртуе швейкiв, а незалежницькi газети ласкаво приймали до себе вихованцiв Шереха, про одного з яких нещодавно писали, що був вiн колись власовцем, спiвробiтником гiтлерiвських газет, потiм бандерiвцем, далi багрянiвцем, а потiм став гетьманцем i неокатоликом. Інший також спочатку був спiвробiтником бiльшовицьких «Нових шляхiв» у Львовi, потiм паризького «Украiнського слова», потiм гетьманськоi «Нацii в походi», далi – лауреатом Украiнського католицького союзу, лiтературним редактором «Украiнськоi трибуни», i нарештi опинився в бiльшовицькому «Громадському голосi». Подiбнi швейки творили «единий фронт» об’еднання в лiтературi (МУР), вимазували нацiоналiстичну iдею («завузька» була для них!), загиджували «людину визвольного руху», обпльовували поетiв «Вiстника» i цей журнал, i все при повнiй майже байдужостi так званого громадянства, бо й воно виступало за об’еднання. Й як же ж можна було позбутися в ньому таких цiнних осiб разом iз iхнiх протектором? Навiть прихильники збройноi боротьби проти Росii вважають, що саме тi, що цю боротьбу ведуть, не мають права репрезентувати нацiю. Мусить iснувати «загальнонацiональне керiвництво». Бо поки його немае, багато з опортунiстично налаштованих iнтелiгентiв стоятимуть збоку вiд цiеi боротьби… І хоч ясно було, що «включитися в революцiйну боротьбу» iнтелiгенцiя не хоче просто через «звичайний дрiбномiщанський опортунiзм життевий i полiтичний»; хоч ясно було, що та опортунiстична iнтелiгенцiя змагалася з УПА «брехливими демагогiчними аргументами», та все ж виявляться, що треба було обов’язково створити «загальнонацiональне керiвництво» збройною боротьбою, до якого треба було притягти i тих опортунiстiв, якi виступали проти збройного руху та ще й «брехливими, демагогiчними аргументами»… Коли в Галичинi 1939 року хотiли творити об’еднання, коли треба було до керiвництва революцiйною боротьбою втягнути опортунiстичнi партii, то створити загальне керiвництво, складене з представникiв рiзних органiзованих полiтичних партiй, не було можливо просто тому, що такi партii взагалi не iснували. Значна частина колишнiх украiнських визначних полiтичних дiячiв опинилися в таборi УЦК i вела завзяту боротьбу як проти УПА, так i проти iдеi революцiйноi боротьби за украiнську державу загалом. Але навiть тi одиницi, якi «займали нейтральне або прихильне становище до УПА», важко було залучити. А опортунiстичний табiр, коли настали спокiйнiшi часи, знову вилiз на денне свiтло, рекламуючи себе як «мозок народу», як «единих, правовiрних демократiв». Вилiзли, щоб капiталiзувати для себе осоружний iхньому серцю повстанський рух в Украiнi. Здавалося б, що полiтикiв цього табору треба було б тримати якнайдалi вiд революцiйного табору та руху? Виявляеться, що нi! Що з ними треба лiпити те чи iнше, загальнонацiональне об’еднання, треба консолiдуватися з представниками тих неiснуючих партiй. Це явище безперечно патологiчне! Аргументацiя тут не вiдiграе ролi, вона лише так, мiж iншими, бо треба ж мати якусь аргументацiю! Насправдi тут говорить голий отарний iнстинкт. Бо важко довести, що об’еднання революцiонерiв iз перекинчиками, з кандидатами на власовцiв або «лояльних спiвробiтникiв» бiльшовизму, зi засадничими ворогами революцiйноi акцii, з колишнiми або майбутнiми квiслiнгами, може пiти на користь визвольному руховi. Консолiдатори радять зiйтися рiзним партiям разом, кожнiй уступити трошки зi своеi правди, взяти трошки з правди iншоi партii i справжнiй шлях буде знайдений. Не буде бiльше причини сперечатися, зiйдуться разом «единокровнi брати»… Правда, консолiдатори зiзнаються, що впродовж 1930-х рокiв «тiльки нацiоналiсти вели безнастанну вiйну з усiма наiзниками i передусiм вони далi ii провадять». Але все ж кличем доби е «згода й об’еднання единокровних братiв» будь-яких партiй, якi з наiзником нiколи не боролися i не борються. Правда, iнтелiгентнiшi з об’еднанцiв уже розумiють, що не все гаразд iз тими «единокровними братами», що серед них е i нешляхетнi брати, якi «свiдомо продають за лакомство нещасне свою отчизну», просто зрадники i з ними не треба консолiдуватися… Багато таких? Думаю, що немало. Наша доба, як зазвичай подiбнi епохи, викидае нагору i героiв, i плюгавцiв. І це – не тiльки наша доба. Що з тими «единокровними братами» не все гаразд, зауважив ще І. Франко. Серед тих «единокровних братiв» скiлькох вiн знаходив людей iз «браком правдивого характеру», людей «сентиментальних, без гарту i волевоi сили», скiльки ж «будь-якого роду ренегатiв i перевертнiв»! Скiльки Шевченко знаходив серед землякiв «рабiв з кокардою на лобi», «лакеiв в золотiй оздобi», скiльки свинопасiв духом, скiльки донощикiв i фарисеiв! Скiльки серед своiх землякiв знаходив Гоголь «нiкчемних малоросiян», якi «наводнюють Петербург донощиками». Наша жахлива доба, повторюю, викинула на поверхню життя, поруч iз осiбняками великого героiзму та посвяти й оте шумовиння. Є цi типи i в нашому полiтичному середовищi. Є вони в емiгрантських партiях i в установах будь-якого штибу. І чи iх треба притягати до «всенацiонального об’еднання»? І тих «единокровних братiв» втягати в загальнонацiональну репрезентацiю для того, щоб було бiльше, щоб були всi?! В конфлiктi революцiйно-самостiйницького табору з тими «землячками» (слово Шевченка) не йдеться, як думають розчуленi патрiоти, про рiзнi погляди на визвольну справу, а про щось зовсiм iнше. Ідеться про конфлiкт людей рiзноi вдачi, рiзного духу, рiзноi породи. А такi конфлiкти згладжуються не дискусiями, а боротьбою. Що допоможе взяти тих «землячкiв» до нацiонального керiвництва? Спiльноi мови з ними самостiйникам не знайти, нi впрягтися з ними до спiльноi акцii. За своею вдачею вони – квiслiнги. Часом зубатi квiслiнги, але тiльки квiслiнги. В свiй народ i його правду вони не вiрять, е лише прислужниками кожного окупанта, а гостро (на словах) виступають лише проти такого займанця, який не хоче з ними говорити, не хоче дати iм «хоч пiвдулi». Є це порода людей, якi були, наприклад, за Гiтлера – нацiоналiсти, а перемiг Рузвельт. Вони вiдкрили в собi «демократичне» серце, i навiть соцiалiстичне. Це люди з психiкою тих дiячiв Першоi свiтовоi вiйни, якi за Центральноi Ради своею соцiалiстичною правовiрнiстю гадали собi купити ласку в панiв ситуацii. Люди – психологii Винниченка та Грушевського. Як вони себе не називали б, як не пiдшивались би пiд зраджену ними iдею нацiоналiзму, з природи, з вдачi – це порода крутiiв, якi не мають вiри нi в свою силу, нi в правду свого народу, й якi «з тактичних оглядiв» завжди готовi перекинутися пiд чужий прапор; якi з своею «дипломатiею», можливо, були б на мiсцi директорiв провiнцiйноi «Просвiти» або кооперативи, але, якi, вилiзаючи на арену полiтики, гублять справу, за яку вiзьмуться. Єднатися з ними? Це означае компрометувати нацiональну iдею перед чужинцями, ослаблювати ii престиж i притягаючу силу серед свого загалу. З ними можна, за сприятливих обставин, створити з Украiни колонiю чи протекторат якоiсь мiжнародноi мафii, ласки якоi вони запобiгливо жебрають, але нiколи – нацiональноi Украiни, в якiй затрiумфувала б своя правда i сила, з квiслiнгами не здобути. Велику помилку роблять тi, хто думають, що справа самостiйностi та нацiональноi революцii виграе вiд спiлки незалежницьких нацiональних груп iз табором крутiiв. Наiвно дурити себе надiею, що спiльно з ними можна знайти свою велику нацiональну правду. Дехто дуже просто уявляе собi цю справу. Думае, що «спiльнотна правда» може постати, коли кожен iндивiдуум i кожна партiя «зречеться частини своеi малоi правди на користь великоi, загальноi»… Але де ж е ця велика загальна правда? Де ii носii? Коли зберуться разом рiзнi групи та партii зi своiми «малими правдами», коли вони зречуться частково тих правд, то хто ж iм подасть ту велику правду, на користь якоi вони зрiкаються своiх малих, коли жодна з груп не несе тiеi великоi правди? Дехто думае, що треба лише не «занадто сильно» бути прив’язаним до своеi правди, що не треба зiгрiвати ii жаром свого серця, а пiдiйти до справи «холодним розумом». Вся бiда в тому, на думку тих угодовцiв, що «наше сприймання свiту не е холодне, ми огрiваемо його своею сердечною кров’ю», i, власне, це небезпечно, бо «будучи в кайданах серця, трудно нам пiднятися до схоплення сутi буття, як його вимагае вiд нас холодний розум»… А «холодний розум» знае, що «правда не е абсолютна, але подiльна»… Отже, нехай кожен щось скине зi своеi правди й Украiна буде «врятована», знайде свою правду! («Укр. сам.» за 29.06.1952). Коли так думати, означае, що намарно посилав нам Господь своiх пророкiв i вiщунiв. Намарно вогняним серцем i палаючою любов’ю, не «холодним розумом», проповiдували нашу велику правду Шевченко, Леся Украiнка, Олена Телiга. Правду абсолютну неподiльну! Нi, все наше нещастя якраз у тому, що мало в нас е таких, хто мають палаюче серце, мало людей, якi б трималися нашоi великоi правди, вважаючи ii за абсолютну. Бiда в тому, що мало е в нас людей беззастережноi вiри, яка не ослаблюе, а змiцнюе розум. Бiда в тому, що так званi люди холодного розуму – це люди без вiри, без любовi. Це – люди вiчно хиткi, не маючи нi виразного «так», нi виразного «нi». Це тi лiтеплi, нi холоднi, нi гарячi, яких свiтова iсторiя викидае на смiтник… Нi, нi з тими людьми дрiбних, подiльних правд, нi з тими людьми без серця i без вiри, готових завжди «спустити з цiни» своеi дрiбноi правди, велику правду нiколи не знайти, нi, не пiдеться з ними на великий шлях визволення. Правду несе зi собою зазвичай якась одна, спочатку невелика, громада. Чи добру чи погану, процес вiд того не змiнюеться. Мала група апостолiв несла велику правду. Свою правду несли Кромвелевi «круглоголовi». Свою правду несли хмельничани. Свою «правду» диявола несли якобiнцi, а за ними – бiльшовики. Носiем якоiсь iдеi – доброi чи поганоi – завжди виступае мала група – забобонна, нетолерантна, фанатична тощо, як називають ii тi люди, хто не в станi нi вiрити, нi любити, нi ненавидiти. Треба собi раз назавжди сказати одну правду: тридцять лiт бiльшовизму в Украiнi, а до тим приблизно 120 лiт царату, рахуючи вiд повного скасування автономii 1783-го на Лiвобережжi й анексii Правобережжя 1795 року – створили в Украiнi тип «презренного малороса», в Галичинi – тип рутенця-крутiя, який i досi не щез безслiдно. Тип нового украiнця, в якому вiдродилася давня козацька душа, тип, викликаний з минулого генiем Шевченка i дiями нового поколiння самостiйникiв i борцiв, людей нового духу – у великiй меншостi е на нашiй землi. Коли люди цього духу з’еднаються разом для своеi великоi справи, мусять знати, що вони – меншiсть. Мусять знати, що iм не по дорозi з людьми з психiкою «Яреми – хамового сина», який навiть крилами, що йому за плечима виростають, замiтае свiтлицю чужого пана. Ця меншiсть мае принести в маси, в загал нашу велику правду, та меншiсть i об’еднае навколо тiеi правди нацiю. А нiколи – спiльнi правди довгочхунiв i перерепенкiв. Цi iдеi я розвивав здавна. А до мене М. Мiхновський у «Самостiйнiй Украiнi» писав, про що варто нагадати, що не по дорозi нам iз тими «единокровними земляками», якi «виплекали цiлий культ лояльности», якi вiдзначилися нечуваними «сервiлiзмом i безiдейнiстю», якi «зробили украiнський рух чимось смiшним, чимось ганебним». Мiхновський закликав вiдмежуватися вiд так званих украiноофiлiв: «iм не мiсце з нами». Це гасло i досi стосуеться тих «людей спiдленого серця», або просто байдужих до справи визволення. В однiй доленоснiй постановi ще 1950 року зазначено, що причини невдачi консолiдацiйних заходiв полягали в «неправильнiй полiтичнiй концепцii, в прихованих тенденцiях, принципах i методицi та в характерi ii органiзаторiв». Як менi здаеться, то причиною невдачi було лише це останне – вдача консолiдаторiв! З людьми такоi вдачi не робиться консолiдацiй… Весь свiт подiлений на рiзнi табори, мiж якими ведеться вiдверта або прихована громадянська вiйна. На одному боцi – комунiзм, його соцiалiстичнi «вороги» – приятелi, прихованi мiжнароднi мафii, що тихо сприяють комунiзмовi i Росii, i де лише можуть, знищують на Заходi дух нацiоналiзму, iдею свободи народiв i людини. Це е свiт, який через непримиреннiсть Москви мусить стримувати ii наступ, хоча цього зовсiм не хоче. Інший табiр – свiт християнськоi цивiлiзацii, свiт власноi нацiональноi правди, свiт, якому ще дорогi проскрибованi всюди iдеi нацii та свободи. Люди цього табору е в меншостi i серед нас. Нашi квiслiнги знайшли в тих мафiях нового пана, перед яким б’ють поклони, а завтра, може, i йому продаватимуть Украiну. І тому самi безсильнi, але вiдчуваючи пiдтримку усього «прогресивного свiту», вони непримиреннi й будуть непримиреннi до нацiоналiзму i до нашоi власноi нацiональноi правди. З консолiдацiй iз ними нiколи нiчого не виходить. Так стаеться завжди, де стикаються мiж собою на тiсному мостi великi правди, або правда з великою брехнею. Квiслiнги зi своiми колегами не панькалися б, якщо б мали за плечима чужу дiеву силу. На вiдсутнiсть прикладiв i в емiграцii, коли вони звертаються з доносами до чужих пилатiв, щоб недогiдних собi «анархiстiв» викинути з зали за допомогою полiцii, або з краiни, до якоi квiслiнги себе «акредитували». В часи, якi переживаемо, тi ведуть краiну, якi ii визволять вiд займанця. Не iнакше було 1648 року в Украiнi. Не iнакше було б, якщо б Орликовi вдався похiд 1711-го в Украiну. Велика нiсенiтниця думати, що «легальне представництво нацii» – в краю чи в емiграцii – коли край перебувае пiд займанцем, може керувати повстанським рухом проти окупанта. Хiба що уряд та армiя в боях iз окупантом змушенi покидати столицю та продовжувати боротьбу на околицях так, як це було у 1917–1919 рр. А поза такими випадками, чи революцiйну акцiю проти окупанта в Галичинi, пiсля Версальського миру, вело УНДО, украiнська «серйозна репрезентацiя», чи ОУН? Чи збройною акцiею Пiлсудського керувало «Коло Польське» у Вiднi чи Петербурзi? Легальне представництво нацii в окупованому краi – веде, зазвичай, угодову полiтику проти «союзника», а часто е його потульним знаряддям. Тому нема що й думати тим, хто кермують збройною боротьбою нацii, сушити собi голову лiпленням об’еднань i творенням «загальнонацiонального представництва». На таке емiгрантське «представництво» треба махнути рукою i робити свое. Справжне представництво нацii вийде з середовища, яке вижене з Украiни окупанта. І з тим середовищем тiльки й буде рахуватися чужина. Але це середовище мусить мати на прапорi не чужi гасла, не сфальшованi нiбито «позицii визвольного руху», якi такими не е й яких краiна не прийме, а гасла своеi нацiональноi правди. Тi, хто свято переконанi, що несуть в Украiну нашу велику правду, люди вiри та дii, люди характеру та вiдваги, люди непримиреннi до ворога i до поганi у власних рядах, люди, якi спроможнi вирватися з квiслiнгiвського багна й об’еднаються спiльним духом мiж собою, лише вони заiмпонують чужинi, лише вони стануть атракцiйним, iдейним i органiзацiйним осередком, який згодом потягне за собою – через голови квiслiнгiв i крутiiв – народ, об’еднаний навколо нашоi нацiональноi правди. Якщо цiеi групи не буде, ми далi будемо варитися в клоацi об’еднання, i це буде ознакою, що в наших групах i далi пануе iнстинкт отари, яка не вмiе знайти нi своiх пастирiв-чабанiв, нi своiх сторожових псiв. А такi отари або роздирають вовки, або дiстають для охорони чужих псiв… Генерал де Голль мiг врятувати Францiю 1944 року, якщо б вiн узяв владу в своi руки, яка лежала на вулицi. Замiсть того вiн почав крутити катеринку об’еднання з усiма «единокровними (i навiть не единокровними!) братами», в тому числi з комунiстами i прихильниками «сучасноi Францii», якi ненавидiли справжню, традицiйну нацiональну Францiю до глибини душi, волiли вiд неi або Москву, або ту чи iншу мiжнародну мафiю. Опам’ятався запiзно, коли едина нагода була втрачена… Грiзне застереження для нас! Серпень, 1952 Алфавiтний покажчик Антоненко-Давидович Борис (1899–1984) – украiнський письменник, член лiтературноi органiзацii Ланка-МАРС. Провiв десять рокiв у ГУЛАГу. Балдвiн (Болдуiн) Стенлi (1867–1947) – прем’ер-мiнiстр Англii (1920-i рр.), консерватор. Барес (Барре) Морiс (1862–1923) – французький письменник i мислитель, визначний iдеолог нацiоналiзму, автор романiв «Культ я», «Натхненний пагорб» та iн. Вплинув на формування свiтогляду Шарля де Голля. Бекон Веруламський – дивись: Бекон Френсис. Бекон Роджер (1214–1294) – англiйський фiлософ, предтеча протестантства. Бекон Френсис (1561–1626) – англiйський фiлософ-рацiоналiст. Бенуа П’ер (1886–1950) – французький письменник, автор пригодницьких романiв. Бергсон Анрi (1859–1941) – французький фiлософ, представник «фiлософii життя», справив великий вплив на фiлософiю i науку XX ст. Лауреат Нобелiвськоi премii (1927). Берк Едмунд (1729–1797) – англiйський фiлософ та полiтичний дiяч, автор трактату «Роздуми про революцiю у Францii» (1794), який став манiфестом консерватизму. Бодлер Шарль (1821–1867) – французький поет, предтеча модернiзму i символiзму. Бокль Генрi Томас (1821–1862) – англiйський iсторик, фiлософ та соцiолог, автор працi «Історiя цивiлiзацii в Англii». Валерi Поль (1871–1945) – французький поет i есеiст. Вергарн Емiль (1858–1916) – бельгiйський поет i драматург, фламандець за походженням, писав французький мовою. Один з найбiльших представникiв европейського модернiзму. Вiтмен Волт (1819–1892) – американський поет. Вольф Християн (1679–1754) – нiмецький фiлософ-рацiоналiст. Ворд Лестер Френк (1841–1913) – американський ботанiк, палеонтолог i соцiолог. Вiн був засновником психологiчного еволюцiонiзму та психологiзму в соцiологii США, першим президентом Американського соцiологiчного товариства (1906–1907). Воробкевич Сидiр (1836–1903) – украiнський буковинський письменник, композитор, музично-культурний дiяч, православний священик, педагог, редактор часописiв Буковини, художник. Гавптман Герхарт (1862–1946) – видатний нiмецький письменник, драматург i романiст. Д. Донцов згадуе героя його п’еси «Затоплений дзвiн», яку переклала Леся Украiнка. Гамбетта Леон (1838–1882) – прем’ер-мiнiстр Францii (1881–1882). Гераклiт з Ефеса (бл. 520 – бл. 460 до Р. X.) – великий давньогрецький фiлософ. Гобс (Гоббс) Томас (1588–1679) – англiйський фiлософ-рацiоналiст i матерiалiст. Гольбейн молодший Ганс (1497–1543) – нiмецький художник епохи Вiдродження. Годвiн Вiльям (1756–1836) – англiйський фiлософ-рацiоналiст i письменник. Грав Жан (1854–1939) – французький громадський дiяч, фiлософ, теоретик анархiзму, популяризатор iдей Петра Кропоткiна у Францii. Гран Гюi (Гi) – французький соцiолог, етнопсихолог. Гумплович Людвiг (1838–1909) – польський та австрiйський соцiолог i правник – поширював теорiю соцiального дарвiнiзму. Гюгенс (Гюйгенс) Християн (1629–1695) – видатний голландський вчений-фiзик. Гюйо Жан Марi (1854–1888) – французький фiлософ i соцiолог, iррацiоналiст. Джордж Герберт (1593–1633) – англiйський поет-метафiзик, автор духовноi лiрики, англiканський священик. Дивнич – псевдонiм Юрiя Лаврiненка (1905 с. Хижинцi, Звенигородський повiт Киiвськоi губернii – 1987, Нью-Йорк) – лiтературознавець. Дмовський Роман (1864–1939) – польський полiтик, нацiоналiст i шовiнiст, один iз засновникiв i керiвникiв нацiонально-демократичноi партii. Згодом мiнiстр закордонних справ незалежноi Польщi. До украiнцiв ставився рiзко негативно. Дортен – нiмецький публiцист i полiтик, який пiд час наполеонiвських вiйн так захопився iдеями французькоi демократii, що закликав приеднати нiмецькi землi до Францii. Емерсон Ральф Волдо (1803–1882) – американський есеiст, поет i фiлософ, один з найвидатнiших мислителiв i письменникiв США. Єфремов Сергiй (1876–1939) – украiнський громадсько-полiтичний i державний дiяч, лiтературний критик, iсторик лiтератури, академiк Украiнськоi академii наук (з 1919), вiце-президент ВУАН (з 1922), дiйсний член Наукового товариства iм. Т. Шевченка у Львовi, публiцист, один iз творцiв украiнськоi журналiстики. Загинув у тюрмi. Жiд (Жид) Андре (1869–1951) – французький письменник, екзистенцiалiст, лауреат Нобелiвськоi премii (1947). Зiммель Георг (1858–1918) – нiмецький фiлософ-iдеалiст, культуролог. Зомбарт Вернер (1863–1941) – нiмецький фiлософ, iсторик та культуролог. Зудерман Герман (1857–1928) – нiмецький белетрист i драматург. Ібсен Генрик (1828–1906) – вiдомий норвезький драматург. Кайзерлiнг Герман (1880–1946) – нiмецький письменник i фiлософ-iррацiоналiст. Кальвiн Жан (1509–1564) – видатний дiяч Реформацii, засновник окремого ii вчення – кальвiнiзму, борець iз католицизмом. Карл V (1500–1558) – iспанський король, згодом iмператор «Священноi Римськоi iмперii» з династii Габсбургiв. Вiв тривалi вiйни з нiмецькими протестантськими князями, з французами та турками. Катон Марк Порцiй Старший (234–149 до Р. X.) – давньоримський полiтик i письменник, завзятий ворог Карфагену, кожен свiй виступ у сенатi закiнчував словами: «Карфаген мусить бути зруйнований!». Кисiль Адам (1580–1653) – воевода брацлавський i киiвський, за походженням украiнець, православний, був прихильником мирного порозумiння з поляками. Клен Юрiй – справжне прiзвище Освальд Бурггардт (1891–1947) – украiнський поет, перекладач, лiтературний критик. Кондорсе Марi Жан Антуан Нiколя (1743–1794) – французький фiлософ-рацiоналiст, математик, соцiолог, полiтик. Загинув у час якобiнського терору. Конт Огюст (1798–1857) – визначний французький фiлософ, один з основоположникiв позитивiзму. Коррадiнi Енрiко (1865–1931) – iталiйський письменник, прихильник фашистського руху. Коссак-Щуцька Зофiя (1889–1968) – польська письменниця, учасниця руху Опору органiзацii «Жегота». Косяченко Григорiй (1903–1935) – украiнський поет. Лаплас П’ер Симон (1748–1827) – французький фiзик, астроном, математик. Ле Бон (Лебон) Гюстав (1841–1931) – французький мислитель, психолог, антрополог i археолог. Його праця «Психологiя мас» (1890) вiдчутно вплинула на X. Ортегу-i-Гассета i його книгу «Бунт мас» (1929). Також вiн вплинув на формування полiтичного свiтогляду Д. Донцова. Липинський В’ячеслав Казимирович (1882–1931) – украiнський полiтичний дiяч, iсторик, iсторiософ, соцiолог, публiцист, теоретик украiнського консерватизму. Один iз органiзаторiв Украiнськоi демократично-хлiборобськоi партii. За гетьманату – посол Украiни в Австрii. Мадзiнi (Маццiнi) Джузеппе (1805–1872) – видатний iталiйський полiтичний дiяч, письменник i лiтературний критик. Один з лiдерiв iталiйського нацiонально-визвольного руху. Макiявеллi Нiкколо (1469–1527) – знаменитий iталiйський мислитель, державний дiяч i письменник. У творi «Державець» (1522) проповiдував закономiрнiсть цинiзму i жорстокостi в полiтицi. Був улюбленим автором не лише Д. Донцова, але й Сталiна. Донцов написав про нього есей «Микола Макiявель» (ЛНВ, 1927, кн. X). Макс Штiрнер (1806–1856), псевдонiм Каспера Шмiдта, – нiмецький фiлософ-iдеалiст, засновник анархiчного iндивiдуалiзму, примикав до младогегельянцiв. Малатеста Еррiко (1853–1932) – iталiйський анархо-комунiст i друг Бакунiна. Понад 10 рокiв просидiв у тюрмi. Видавав та редагував радикальнi газети. Марат Жан Поль (1743–1793) – один з проводирiв Французькоi революцii та якобiнського перевороту 1793 р., публiцист i оратор. Убитий жирондистами за участь у якобiнському терорi та заклики до численних страт. Марголiн Юлiй (1900–1971) – росiйсько-еврейський письменник, публiцист, iсторик i фiлософ, сiонiстський дiяч. Масарик Томаш (1850–1937) – президент Чехословаччини (1918–1935), видатний мислитель i полiтичний дiяч епохи. Прихильно ставився до украiнцiв, сприяв розвою украiнськоi освiти серед украiнськоi емiграцii у Чехословаччинi. Махар Йозеф Сватоплук (1864–1942) – чеський поет, письменник, публiцист, полiтик. Мирон-Орлик Дмитро (1911–1942) – вiдомий iдеолог та дiяч ОУН, Крайовий провiдник ОУН, загинув вiд рук гестапо. Мiль Джон Стюарт (1806–1871) – англiйський фiлософ-позитивiст i полiтичний дiяч, автор концепцii утилiтаризму. Але Донцов тут мае на увазi Джона Мiльтона (1608–1674), англiйського поета, полiтичного дiяча i мислителя, автора знаменитих поем «Втрачений рай» та «Повернутий рай». Моррас Шарль (1868–1952) – французький письменник, публiцист, мислитель. Мюллер Макс (1823–1900) – англiйський фiлолог, дослiдник схiдних мов i лiтератур. Назарук Осип (1883–1940) – полiтичний дiяч в Галичинi, журналiст, письменник, автор iсторичних романiв «Роксоляна», «Ярослав Осьмосисл» та iнших. Орсi П’етро (1863–1946) – iталiйський iсторик родом з П’емонту. Парето Вiльфредо (1848–1923) – iталiйський мислитель i соцiолог. Петражицький Лев (Леон) (1867–1931) – польський i росiйський соцiолог i правознавець, фiлософ, засновник психологiчноi школи права. Покiнчив життя самогубством у Варшавi. Петро Амiенський (Ам’енський) – французький релiгiйний проповiдник, один з головних натхненникiв Хрестових походiв XI–XIII ст. Пiтт-молодший Вiльям (1759–1806) – британський полiтик. Став прем’ер-мiнiстром у 1783 роцi у вiцi 24 рокiв, був наймолодшим прем’ер-мiнiстром в iсторii краiни. У 1801 роцi тимчасово залишив посаду, але у 1804 роцi знову повернувся i залишався прем’ер-мiнiстром аж до смертi. Позичанюк Йосип (1913–1944) – полiтичний керiвник УПА, голова Бюро iнформацii УГВР, полковник УПА, письменник. Загинув у бою з енкаведистами. Полетика Григорiй (1725–1784) – украiнський полiтичний дiяч, походив з козацькоi старшини, автор трактатiв на iсторико-полiтичну тематику. Райс Еммануiл (1909–1981) – росiйський лiтературний критик, перекладач i есеiст. Дослiджував крiм iншого й украiнську поезiю. Публiкувався в «Украiнськiй лiтературнiй газетi» та «Сучасностi». Французькою мовою за редакцiею i з передмовою Райса вийшла антологiя новоi украiнськоi поезii «L’Ukraine, cette inconnue» (1967). Ранке Леопольд фон (1795–1886) – нiмецький консервативний iсторик, розробляв закономiрностi нацiоналiзму. Рассель Бертранд (Бертран Рассел) (1872–1970) – знаменитий англiйський фiлософ, науковець i громадський дiяч, основоположник англiйського неореалiзму та неопозитивiзму, засновник сучасноi фiлософii логiчного аналiзу. Реклю Жан-Жак Елiзе (1830–1905) – визначний французький географ, анархiст, автор монументального твору регiональноi географii свiту («La Nouvelle Gеographie universelle, la terre et les hommes») у 20 тт. У 5 т. Реклю представив Украiну як самостiйну географiчну одиницю, товаришував зi М. Драгомановим. Родс Сесiль Джон (1853–1902) – британський та пiвденноафриканський полiтичний дiяч, бiзнесмен, iнiцiатор англiйськоi колонiальноi експансii в Пiвденнiй Африцi. Переконаний iмперiалiст, що виношував плани створення великих британських володiнь в Африцi «вiд Каiра до Кейптауна». Головний iнiцiатор англо-бурськоi вiйни (1899–1902). Вiд його iменi отримала назву краiна Родезiя на пiвднi Африки, нинi Зiмбабве. Рольф Брандт (1886–1953) – нiмецький журналiст i письменник. Пiд час Першоi свiтовоi вiйни був вiйськовим кореспондентом, зокрема в Украiнi. Пiсля захоплення влади нацистами Брандт пiдписав разом з iншими 87 письменниками клятву на вiрнiсть Адольфу Гiтлеру. Ропс – Данiель-Ропс Анрi (1901–1965) – французький iсторик церкви, католицький письменник, член Французькоi академii. Рузвельт Теодор (1858–1919) – президент США у 1901–1909 рр. вiд Республiканськоi партii. Рум’янцев-Задунайський Петро (1725–1796) – граф, росiйський державний дiяч, полководець, генерал-фельдмаршал. Вiдзначився у Семирiчнiй вiйнi 1756–1763 рр., а особливо як командувач армii в росiйсько-турецьких вiйнах 1768–1774 й 1787–1792 рр. Руссо Жан-Жак (1712–1778) – французький письменник, мислитель. Сак’я Мунi – одне iз iмен Будди. Семенко Михайль (1892–1937) – укр. поет-футурист. Сорель Жорж (1847–1922) – французький фiлософ i соцiолог, теоретик анархiзму i революцiйного синдикалiзму. Його вчення про необхiднiсть «революцiйного мiфу», який би опанував масами i кликав iх уперед, вплинуло на формування соцiалiстичноi думки в Італii, зокрема на Антонiо Грамшi, а також на iдеологiв фашистського руху. Спенсер Герберт (1820–1903) – англiйський фiлософ i соцiолог Вiкторiанськоi епохи британського iндустрiалiзму, один з родоначальникiв еволюцiонiзму, iдеi якого користувалися великою популярнiстю, засновник органiчноi школи в соцiологii, iдеолог лiбералiзму, адепт захисту природних прав людини, критик утилiтаризму. Остаточно затвердив в науковому обiгу термiн «соцiологiя». Ставровецький Кирило (Транквiлiон) (1581–1646) – украiнський освiтнiй та церковний дiяч, архiмандрит, поет. Сташiц Станiслав (1755–1826) – польський мислитель, публiцист i вчений. Причетний до розвитку демократизму в Польщi кiнця XVIII ст. та прийняття конституцii. Суарес Андре (1868–1948) – французький поет. Тагоре (Тагор) Рабiндранат (1861–1941) – бенгальський письменник та фiлософ, писав бенгальською мовою. Лауреат Нобелiвськоi премii (1913). Тен Іпполiт Адольф (1828–1893) – французький фiлософ-позитивiст, естетик, письменник, iсторик, психолог. Засновник культурно-iсторичноi школи у мистецтвознавствi, автор праць «Фiлософiя мистецтва» (1865) i «Походження сучасноi Францii» (1876–1893, т. 1–3). Томас – Тома Аквiнський (1225–1274) – найбiльший фiлософ-теолог Середньовiччя, засновник томiзму. Феербах Людвiг (1804–1872) – нiмецький фiлософ-матерiалiст i атеiст, який вплинув на розвiй европейського соцiалiзму i зокрема марксизму. Фереро Гуельельмо (1871–1942) – iталiйський iсторик i публiцист право-консервативних поглядiв. Форд Генрi (1863–1947) – знаменитий американський пiдприемець, засновник автомобiльного концерну «Форд Мотор» (1903). Франс Анатоль (1844–1924) – французький письменник, автор багатьох романiв та оповiдань. Чарторийський Юрiй (Єжи Адам) (1770–1861) – польський аристократ, очолював польське нацiональне повстання 1830–1831 рр. Носився з iдею вiдродження козацтва i козацькоi держави. Чемберлен Джозеф (1836–1914) – мiнiстр колонiй Великоi Британii у 1895–1903 рр., палкий прихильник колонiалiзму. Черкасенко Спиридон Феодосiйович (1876–1940) – украiнський письменник, драматург та педагог. Чернецький Антiн (1887–1965) – галицький полiтичний дiяч, журналiст. Чернявський Микола (1867–1938) – украiнський письменник, репресований. Чикаленко Євген (1861–1929) – вiдомий меценат, який фiнансував газету «Рада», авто цiнних спогадiв та щоденникiв. Шаповал Микита (псевдонiм Срiблянський) (1882–1932) – полiтик, критик, письменник. Один з лiдерiв партii соцiалiстiв-революцiонерiв, член уряду УНР. До революцii працював у лiсництвi та був активним автором i спiвредактором модерного часопису «Украiнська Хата» (1909–1914), де опублiкував багато дуже цiкавих есеiв. З 1919 р. – на емiграцii, де знову ж таки стае спiвредактором журналу «Нова Украiна» (Прага, 1922–1928). Шерех-Шевельов Юрiй (1908, Харкiв – 2002, Нью-Йорк, США) – видатний лiтературознавець i мовознавець, автор вишуканих есеiв та цiкавих спогадiв. До iдей Донцова ставився з ворожiстю, зокрема у статтi «Донцов ховае Донцова» (1948). На жаль, не стримувався i вдавався до фальсифiкування думок Д. Донцова. Шлемкевич Микола (1894–1966) – украiнський фiлософ, публiцист, громадсько-полiтичний дiяч, дiйсний член НТШ i УВАН. Дослiдник iсторii украiнськоi культури, зокрема, лiтератури та фiлософii. Шопенгавер Артур (1788–1869) – нiмецький фiлософ-iдеалiст. Шпенглер Освальд (1880–1936) – нiмецький фiлософ-iдеалiст i культуролог, автор знаменитого трактату «Присмерк Заходу» (1918), який мав значний вплив на Д. Донцова. Штайнер Рудольф Йозеф Лоренц (1861–1925) – австрiйський вчений, фiлософ-мiстик, окультист, письменник, езотерик, соцiальний реформатор, основоположник антропософii. Штiрнер Макс (1806–1856) – нiмецький фiлософ, теоретик анархiзму. Щербакiвський Данило (1877–1927) – украiнський етнограф, археолог, музейний дiяч, дослiдник украiнського народного мистецтва. Покiнчив самогубством. Юм (Г’юм) Девiд (1711–1776) – англiйський фiлософ та iсторик, предтеча позитивiзму. notes Примечания 1 Степан Ленкавський «Фiлософiчнi пiдстави «Нацiоналiзму» Донцова» вперше опублiковано в журналi «Розбудова нацii» (ч. 7–8, 1928). Подаеться за виданням: Д. Донцов. Нацiоналiзм. Украiнська видавнича спiлка. Торонто. 1966. 2 «Нацiоналiзм» подаеться за виданням: Д. Донцов. Нацiоналiзм. Украiнська видавнича спiлка. Торонто. 1966. 3 Schopenhauer A. Sammtl. – Werke. В. І., Die Welt als Wille u. Vorstellung, Inselv. – Leipzig. 4 Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922. 5 Stephen Leslie. History of English Thought in the l8th Century. – II. – Сh. X. 6 Stephen Leslie. History of English Thought in the l8th Century. – II. – Сh. X. 7 Buckle H. T. History оf Civilization in England. 8 Охримович Ю. Розвиток украiнськоi нацiональноi думки. – Киiв, 1922. 9 Драгоманов М. Дивацькi думки. 10 Драгоманов М. Дивацькi думки. 11 Драгоманов М. Дивацькi думки. 12 Oswald W. Monistische Sonntags Predigten. 13 Драгоманов М. По вопросу о малорусской литературе // Полное собранiе сочиненiй. – Париж. – Т. II. – С. 401. 14 Толстой Л. Царство Божие внутри вас. 15 Молода Украiна. – Львiв. – Ч. 2. 16 Єфремов С. За рiк 1912. – С. 12. 17 Войнилович. С. Неiснуюче питання. Праця ч. 11 // Наш голос. – С. 283. 18 Салiковський О. // Украiнская жизнь. – 1912. – Ч. 2. 19 Украiнская жизнь. – 1912. – Ч. 78. – С. 51. 20 Украiнская жизнь. – 1922. – Ч. 6. – С. 12–13. 21 Грушевський М. Якоi ми хочемо федерацii // Вид. 3. – Киiв, 1917. 22 Молода Украiна, 1906. – Ч. 6. 23 Вороний М. Коли ти любиш рiдний край… 24 Франко І. З вершин i низин. 25 Із днiв моеi молодости. 26 Із днiв моеi молодости. 27 Мова М. Козачий кiстяк. 28 Вороний С. На свято вiдкриття пам’ятника Котляревського. 29 Свiт дитини. – Львiв, 1925. – Сiчень 30 Чубинський М. // Украiнская жизнь. – 1912. – Ч. 1. 31 Hegel G. Vorlesungen ub. d. Aesthetik, В. I. – Berlin, 1842. – S. 156. 32 Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 36 i 110. 33 Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 36 i 110. 34 Наш голос. – Львiв. – С. 285, 349. 35 Грушевський М. // Украiнскiй вестнiк. – 1906. – Кн. 3. 36 Бочковський І. // Народ. – 1891. – Ч. 1718. 37 Зомбарт В. До психологii соцiалiстичних теоретикiв. – ЛНВ, 1924. – С. 35. 38 Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922. 39 Драгоманов М. Дивацькi думки. 40 Драгоманов М. Дивацькi думки. 41 Драгоманов М. Дивацькi думки. 42 Передне слово до громади. – 1878. 43 Громадський голос. – 1925. – Ч. 6. 44 Народ. – 1891. – Ч. 2. 45 Франко І. Любов до Украiни. 46 Spengler О. Untergang des Abendlandes. – I. – S. 118 etc. 47 Spengler О. Untergang des Abendlandes. – I. – S. 118 etc. 48 Hegel G. Vorlesungen ub. d. Aesthetik, В. I. – Berlin, 1842. 49 Олесь О. Вибiр поезiй. – Вид. Лаврова. 50 Турянський О. Поза межами болю. 51 Christianity and World Problems. The Abolition of war. – N. Y. – № 7. 52 Франко І. Зiв’яле листя. 53 Винниченко І. Вiдродження нацii. – С. 22. 54 Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922. 55 Молода Украiна. – 1905. – Ч. 1. 56 Украiна: мiсячник украiнознавства. – Киiв, 1924. 57 Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 46. 58 Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – С. 67. 59 Украiнская жизнь, 1912, – Ч. 10. 60 Maurras Ch. La politique Religieuse. – Р. 77. 61 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 339. 62 Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. 12. 63 Єфремов С. За рiк 1912 // Життя, орган укр. соц. молодi. – 1925. – Ч. І (4). – С. 77. 64 Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 144. 65 Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922. 66 Драгоманов М. Дивацькi думки. 67 Драгоманов М. Дивацькi думки. 68 Життя, 1925. – Ч. І (4). 69 Драгоманов М. Листи на Надднiпрянську Украiну. 70 Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922. 71 Драгоманов М. Шевченко, украiнофiли i соцiалiзм. 72 Молода Украiна. – Ч. 6. 73 Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19. 74 Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19. 75 Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19. 76 Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19. 77 Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19. 78 Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 44–46. 79 Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 44–46. 80 Бакунин М. Государство и анархiя. 81 Грушевський М. // Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. 3. 82 Передне слово до громади, 1878. 83 Грушевський М. Борiтеся поборете, Вiдень, 1920. – Ч. 1. 84 Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – С. 225. 85 Єфремов С. // Украiна. – Киiв, 1924. – Ч. 12. 86 Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – Чернiвцi, 1918. – С. 262. 87 Драгоманов М. Листи на Надднiпрянську Украiну. Турки внутреннiе й внешнiе. 88 Драгоманов М. По вопросу о малорусской литературе. 89 Грушевський М. Звiдки пiшло украiнство i до чого воно iде. – Киiв, 1917. 90 Хлiбороб // Украiна. – Зб. II, III–IV. – С. 33. 91 Драгоманов М. Листи i пр. 92 Хлiбороб // Украiна. – Зб. VII–VIII. – С. 185. 93 Хлiбороб // Украiна. – Зб. V–VI. – С. 63–64. 94 Христюк П. Украiнська революцiя; Винниченко В. Вiдродження нацii. 95 Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 145. 96 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 103, 111. 97 Дiло, 1923. – Ч. І. 98 Днiстрянський С. Нова держава. – Прага, 1923. 99 Панейко В. З’единенi держави схiдноi Европи // Украiнскiй вестнiк, 1926. 100 Днiстрянський С. Нова держава. – Прага, 1923. 101 Об’еднання. – Вiдень, 1924. – Листопад. 102 Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 51, 94, 125, 167. 103 Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 51, 94, 125, 167. 104 Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – Т. IV. – С. 13; Листування М. Драгоманова з В. Навроцьким. – ЛНВ, 1923. – Т. III. 105 Народ, 1891. – Ч. 1. 106 Програма громади, 1880. 107 Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. I. 108 Толстой Л. Патрiотизм. 109 Громада. – Ч. І. 110 З початкiв украiнського соцiялiстичного руху. М. Драгоманов i женевський соцiялiстичний гурток // За ред. М. Грушевського. – Вiдень, 1922. – С. 158. 111 Народ. – 1890. – Ч. II; 1893. – Ч. 14. 112 Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922. – Р. 48. 113 Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – Т. IV. – С. 17. 114 Szwarce К. Herbert Spencer. – Aus Natur und Geisteswelt. – Р. 106. 115 З починiв украiнського соц. руху. – С. 111. 116 Драгоманов М. Полное собранiе сочиненiй. – Пролетарська правда, 1925. 117 Драгоманов М. Дивацькi думки: Политическiя сочиненiя. – Москва. – Т. 1. – С. 31. 118 Драгоманов М. Дивацькi думки: Политическiя сочиненiя. – Москва. – Т. 1. – С. 31. 119 З починiв украiнського соц. руху. – С. 85. 120 Народ. – 1891. – Ч. 3, 19 i 20. 121 Народ. – 1891. – Ч. 3, 19 i 20. 122 Народ. – 1891. – Ч. 3, 19 i 20. 123 Народ. – 1891. – Ч. 3, 19 i 20. 124 Павлик М. // Народ. – 1890. – Ч. 23. 125 Народ. – 1894. – Ч. 4. 126 Драгоманов М. Рай i поступ. 127 Народ. – 1891. – Ч. 12. 128 Народ. – 1891. – Ч. 12. 129 Народ. – 1891. – Ч. 12. 130 Передне слово до громади. – Т. І. 131 Политич. сочиненiя i пр. – С. 388. 132 З починiв укр. соц. руху. – С. 49. 133 Народ. – 1891. – Ч. 2, 19. 134 Грушевський М. Якоi ми хочемо федерацii. – Киiв, 1917. 135 Грушевський М. Вiльна Украiна. 136 Укр. жизнь, 1925 – Ч. 1. 137 Укр. жизнь, 1913. – Ч. 4. 138 Салiковський О. i Салiковський В. // Укр. жизнь, 1913. – Ч. 4 i 9. 139 Салiковський О. i Салiковський В. // Укр. жизнь, 1913. – Ч. 4 i 9. 140 Єфремов С. Історiя украiнського письменства. – С. 265. 141 Укр. вестнiк. – 1906. – Ч. 5. 142 Єфремов С. // За рiк 1912. – С. 176. 143 З киiвськоi ради // Наш голос. – С. 418. 144 Укр. жизнь. – 1914, 1917. – Липень. 145 Укр. жизнь. – 1917. – Ч. 3, 6. 146 Салiковський О. // Укр. жизнь. – 1916. – Ч. 9. 147 L’orient libre (стаття С. Шелухiна). – Прага, 1924. – Ч. 3. 148 Проект резолюцii по нацiональному питанню О. Скорописа для грудневого з’iзду 1904 pоку РУП. – Вiдень, 1924. – С. 84. 149 Вiстник Союза визволення Украiни. – 1917. – Ч. 15, IV i ч. 6, V. 150 Наш голос. – С. 356. 151 Доценко О. Лiтопис украiнськоi революцii. – Львiв, 1924. 152 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279. 153 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279. 154 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279. 155 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279. 156 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279. 157 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279. 158 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279. 159 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 39, 43, 47, 90, 92, 98, 155, 192, 193, 268, 279. 160 Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – Прага: Нова Украiна, 1922. – Т. І. 161 Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – Прага: Нова Украiна, 1922. – Т. І. 162 Укр. жизнь (стаття В. Винниченка). – 1915. – X – ХІІ. 163 Нова Украiна. – Прага, 1922. – Ч. 17. 164 Народ. – 1892. – Ч. 78. 165 Народ. – 1890. – Ч. 1, 23, 8, 19. 166 Народ. – 1891. – Ч. 1. 167 Народ. – 1891. – Ч. 1. 168 Дiло по проголошенню автономii. – 1924. – Ч. 164, 166. 169 Молода Украiна. – 1905. – Ч. 1. 170 Народ. – 1892. – Ч. 2, 78. 171 Укр. жизнь (стаття М. Грушевського). – 1916. – Ч. 1. 172 З починiв укр. соц. руху. – С. 138. 173 Нова Украiна. – Прага, 1923. 174 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 92, 94, 163. 175 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 92, 94, 163. 176 Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – VI. – С. 190 i VII. – С. 267. 177 ЛНВ (стаття І. Франка про М. Драгоманова). – 1906. 178 Durkheim Е. Die Methode d. Soziologie. – Leipzig, 1908. – S. 28, 34. 179 Костомаров М. Две русских народности. 180 Житецький П. Д. Дорошенко. Огляд укр. iсторiографii. – Прага, 1923. – С. 176. 181 ЛНВ. – V. – 1910. 182 Олесь О. Вибiр поезiй. – Вид. Лаврова. 183 Драгоманов М. Дивацькi думки. 184 Нiцше Ф. Про чеснотливих. 185 Suares A. Trois hommes // Nouv. Revue Francaise. – Paris, 1913. 186 Полiщук K. Звуколiрнiсть; Тичина П. Замiсть сонетiв та октав. – Калiш: Веселка. 187 Sorel G. Reflexions la violence; Достоевский Ф. Бесы. 188 Старицький М. Щоголiв. 189 Червоний шлях. – 1923. – Ч. І. 190 Костомаров М. Записка про панславiзм // Украiна. – 1924. – Ч. 12. 191 Кониський О. 192 Кониський О. 193 Франко І. Із днiв журби. 194 Чумак В. Червоний вiнок. – Одеса, 1919. 195 Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 183. 196 Срiблянський М. Етюди про футуризм. – Одеса, 1924. 197 Франко І. З вершин i з низин. 198 Леся Украiнка. Про утопiю в белетристицi. 199 Грушевський М. // Укр. вестнiк. – 1906. – Ч. І. 200 Франко І. Мiй Ізмарагд. 201 Старицький М., Капельгородський П. 202 Тичина П. Сонячнi кларнети. 203 Lange F. A. Geschichte des Materialismus. – В. II. 204 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig; Hegel W. G. Vorlesungen. – Berlin, 1842. 205 Nietzsche F. Also sprach Zaratustra. 206 Червоний шлях. – 1924. – Кн. 11–12. 207 Nietzsche F. Wille zur Macht. – 32, 78. 208 Єфремов С. Перед судом власноi совiсти: Громадська i полiтична робота В. Антоновича. – Киiв, 1923. 209 Deherm G. Le nombre et l’Opinion publique. 210 Кулiш П. Отпаденiе Малоросiи. – Т. І. – С. 31; Т. II. – С. 76, 123. 211 Винниченко В. Вiдродження нацii. 212 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. 213 Франко І. Про Драгоманова. – ЛНВ, 1906. 214 Nietzsche F. Also sprach Zaratustra. 215 Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi. 216 Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi. 217 Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi. 218 Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi. 219 Франко І. Мiй Ізмарагд, Із днiв журби, Мамо природо, Зiв’яле листя, Каменярi. 220 Кулiш П. Земляцтво // Дзвiн. – Женева, 1893. 221 Дiло (стаття О. Салiковського). – 15.02.1924. 222 Федькович О. Твори. 223 Тагор Р. Захiд сонця на схилку столiття // Наша зоря. – 1923. – Ч. 31–33. 224 Туринський О. Беркут; До свiтла. 225 Туринський О. Беркут; До свiтла. 226 Туринський О. Беркут; До свiтла. 227 Франко І. Беркут; До свiтла. 228 Франко І. Беркут; До свiтла. 229 Tagore R. Lebensweisheit; Nacyonalizm. 230 Tagore R. Nacyonalizm. 231 Tagore R. Nacyonalizm. 232 Tagore R. Nacyonalizm. 233 Tagore R. Nacyonalizm. 234 Tagore R. Nacyonalizm. 235 Tagore R. Nacyonalizm. 236 Tagore R. Nacyonalizm. 237 Tagore R. Nacyonalizm. 238 France A. La vie litteraire. – Paris, 1899. – S. 3. 239 Taine H. Nouveaux essais de critique et d’histoire. 240 Lehor I. Histoire de la litterature hindoue. – Р. 18–88. 241 Current History. – 1925. 242 Самiйленко. Людство; Франко. Мойсей; Олесь. Твори. 243 Тичина П. 244 Наш голос. – С. 39, 40, 350. 245 Наш голос. – С. 39, 40, 350. 246 Наш голос. – С. 39, 40, 350. 247 Полiщук В. Адiгейський спiвець // Черв. шлях. – 1923. – Ч. І. 248 Бачинський Ю. Украiна iредента. 249 Самостiйна Украiна. 250 Гоголь М. Арабески; О средних веках; О движенiи народов; Как нужно создать эту драму. 251 Кулiш П. Исторiя возсоединенiя Росii. – Т. II. – С. 771. 252 Шевченко Т. З листiв // Твори Т. Шевченка. – Вид. В. Яковенка, 1911. – Т. II. 253 Кулiш П. Отпаденiе Малороссiи от Польши. Т. І. – С. 11. 254 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 11, 101, 171, 191, 200, 411, 421, 969. 255 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 11, 101, 171, 191, 200, 411, 421, 969. 256 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 11, 101, 171, 191, 200, 411, 421, 969. 257 Гюйо Ж. Мораль без повинности i санкцiй. 258 Die literarischen Wegbereiter d. neuen Frankreich, R. E. von Curtius. – Potsdam. – S. 174. 259 Nietzsche F. La gaya scienza. 260 Schopenhauer A. Ueb. d. Willen in d. Natur, op cit., II, 11–20; III, 242. 261 Ware L. The psychicаl factors of civilization. 262 Durkheim E. Die Methode der Soziologie. 263 Ward L. The psychic, factors etc. 264 Hegel G. Aesthetik: Philosophiе d Gеschichte. 265 Von Curtius. O p. cit. 266 Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik, I, Abt. – S. 123, 124. 267 Gaultier J. М. La Logique de l’Heroi’sme. – Mercure de France. – Nr. 532, 1920. 268 Gaultier J. М. La Logique de l’Heroi’sme. – Mercure de France. – Nr. 532, 1920. 269 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – Р. 339, 434, 440; II, 333; Hegel. Vorlesungen etc. X. В., Abt.; Ward L. Outlines of sociology. 270 Ward L. Dynamic Sociology. – I. – Р. 174; Hegel. Vorles. ub. die Aesthetik. 271 Hobbes Th. Traite de la Nature. 272 Гюйо Ж. Мораль без повинности i санкцiй. 273 Nietzsche F. La gaya scienza. 274 Ward L. Dynamic Sociology. – I. – P. 174. 275 Quelch. The Socialists. – 1913. 276 Quelch. The Socialists. – 1913. 277 Quelch. The Socialists. – 1913. 278 Spеngler O. Untergang d. Abendlandes. 279 Nietzsche F. Wille zur Macht. – S. 99. 280 London J. The Call of the Wild. 281 Nietzsche F. Also sprach Zaratustra. – Wille zur Macht. 282 Nietzsche F. Also sprach Zaratustra. – Wille zur Macht. 283 Гюйо Ж. Мораль без повинности i санкцiй. 284 Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik. – 2 Кар. 285 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – I. – S. 230, 411. 286 Nietzsche F. Geburt der Tragоdie, Wille zur Macht; Also sprach etc. 287 Nietzsche F. Geburt der Tragоdie, Wille zur Macht; Also sprach etc. 288 Nietzsche F. Geburt der Tragоdie, Wille zur Macht; Also sprach etc. 289 Nietzsche F. Geburt der Tragоdie, Wille zur Macht; Also sprach etc. 290 Kayserling Gr. (з одного вiдчиту) // N. Fr. Presse. – 23.02.1923. 291 Benson R. H. Paradoxes du catholicisme. 292 Harnack Ad. Das Wesen des Christentums. – Leipzig, 1902. 293 Mainecke F. Weltburgertum u. Natioralstaat. – Berlin, 1919. 294 Corradini E. L’Unita et la potenza delle nazioni. – Firenze. 295 Fichte J. Reden an die deutsche Nation; Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik. 296 Lettres a Melisande // Nouvelles Litteraires. – Nr. 136. – Р. 25. 297 Fichte J. Reden an die deutsche Nation; Simmel G. Comment les formes sociales se maintiennent // L’ annee sociologique. – Paris, 1898. 298 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – II. – 1205. 299 Renan E. La reforme intellectuelle et morale. 300 Gutrel F. Materialisme, Idealisme, Theologie // L’Humanite. – Червень 1919. 301 Nietzsche F. Also sprach Zaratustra. 302 Emerson R. W. Nature and thought. 303 Sorel G. Reflexions sur la violence. 304 Spencer Н. Introduction a science sociale. – Р. 171. 305 ЛНВ. – Ч. VI. – С. 24. 306 Євангелiе вiд Луки. – 14, 26. 307 Le Bon G. Psychologie der Masse; La psychologie politique. 308 Pareto V. Trattato di Sociologia generale. – Firenze, 1916. 309 Le Bon G. Psychologie der Masse; La psychologie politique. – Р. 21. 310 Le Bon G. Psychologie der Masse; La psychologie politique. – Р. 21. 311 Grant G. La philosophie nationaliste. 312 Le Bon G. Psychologie der Masse. – Р. 44, 45; La psychologie politique. – Р. 61. 313 Guyot J-M. Irreligion de l’Avenir. 314 Baudelaire С. Le voyage (Fleurs du mal). 315 Le Bon G. La psychologie politique. – Р. 126. 316 Sorel G. Reflexions sur la violence. 317 Sorel G. Reflexions sur la violence. 318 Stendhal F. Vie de Napoleon. – Р. 88, 132. 319 Plato. Staat. – Diderichs: Jena, 1909. 320 Sorel G. Reflexions sur la violence. 321 Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik. 322 Spencer Н. Introduction a science sociale. – Р. 223. 323 Гром. голос. – 1925. – Ч. 6. Гром. голос. – 1925. – Ч. 6. 324 Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik. – I. – S. 291. 325 Le Bon G. La psychologie politique. – Р. 48. 326 Buckl H. T. History of Civilization in England. – II. – Р. 12, 40; Cariyle Т. Die Helden, u das Heldentum in der Geschichte. 327 Buckl H. T. History of Civilization in England. – II. – Р. 12, 40; Cariyle Т. Die Helden, u das Heldentum in der Geschichte. 328 Неgеl G. Vorles. ub. die Austhetik. – 2 Кар. 329 Nietzsche F. Also sprach Zaratustra. 330 Ward L. Dynamic Sociology. 331 Леся Украiнка. Одержима. 332 Достоевский Ф. Братья Карамазовы. 333 Леся Украiнка. Вiдгуки. 334 Byron J. Cam. 335 Леся Украiнка. Утопiя в белетристицi. 336 Леся Украiнка. Утопiя в белетристицi. 337 Buckle H. T. History of Civilization in England. – I. – Р. 94. 338 Ward L. Outlines of Sociology. 339 Guyot J-M. Irreligion de l’Avenir; Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – I. – S. 3901. 340 Guyot J-M. Irreligion de l’Avenir; Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – I. – S. 3901. 341 Nietzsche F. La gaya scienza. 342 Радек К. Закордонна полiтика Сов. Росii. – Харкiв, 1924. – С. 25. 343 Ward L. Outlines of sociology. 344 Ward L. Outlines of sociology. 345 Леся Украiнка. Утопiя в белетристицi. 346 Durkheim К. Die Methode d. Sociologie. 347 Ward L. Dynamic Sociology. – II. – Р. 140. 348 Nietzsche F. Wille zur Macht. 349 Sudermann H. Es war. 350 George L. // N. Fr. Pr. – 11.02.1925. 351 Ward L. Dynamic Sociology. – I. – Р. 17. 352 Ward L. Dynamic Sociology. – I. – Р. 17. 353 Le Bon G. Psych d Masse, Psychologische Grundgesetze in der Volkerentwickelung. – Leipzig; Jodl F. Geschichte der Ethik. 354 Simmel G. Philosophic d. Geldes. 355 Ward L. Static and Dynamic Sociology. 356 Sorel G. Reflexions sur la violence. 357 Ward L. Static and Dynamic Sociology. 358 Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – T. II. – S. 1332; IV. – S. 44. 359 Ludwik E. Neue Rundschau. – 1925. 360 Ludwik E. Neue Rundschau. – 1925. 361 Powers H. H. Independence or Civilization? // Atlantic Monthly. – Febr, 1925. 362 Spencer Н. Introduction a science sociale. – P. 165. 363 Atlantic Monthly, idem. 364 Донцов Д. Енгельс, Маркс i Ляссаль про неiсторичнi нацii. 365 Донцов Д. Енгельс, Маркс i Ляссаль про неiсторичнi нацii. 366 Донцов Д. Енгельс, Маркс i Ляссаль про неiсторичнi нацii. 367 Renan E. La reforme intellectuelle et morale. 368 Донцов Д. Енгельс, Маркс i Ляссаль про неiсторичнi нацii. 369 Sorel G. Reflexions sur la violence. 370 Pareto V. Trattato di Sociologia generale. – Firenze, 1916. 371 Nietzsche F. La gaya scienza. 372 Spengler О. Untergang des Abendlandes. 373 Le Bon G. Psych d Masse, Psychologische Grundgesetze in der Volkerentwickelung. – Leipzig. 374 Ward L. Dynamic Sociology. 375 Simmel G. L’annee sociologique. – 1898. 376 Montesquieu L. Betrachtungen ueber die Ursachen der Grosse d. Romer u. deren Verfall. 377 Mysl. Narod. 41,1924; Seeley J. R. The Expansion of England. – London, 1883. 378 Mysl. Narod. 41,1924; Seeley J. R. The Expansion of England. – London, 1883. 379 Sorel G. Reflexions sur la violence. 380 Форд Г. Мое життя. 381 Заграва. – 1924. 382 Sorel G. Reflexions sur la violence. 383 Spengler О. Untergang des Abendlandes. 384 Гюйо Ж. Мораль без повинности i санкцiй. 385 Taine H. Nouveaux essais de critique et d’histoire. 386 Taine H. Nouveaux essais de critique et d’histoire. 387 Renan E. La reforme intellectuelle et morale. 388 Le Bon G. Psychologische Grundgesetze in d. Volkerentwicklung. 389 Spengler О. Untergang des Abendlandes. 390 Kjellen R. Die politischen Probleme des Weltkrieges. 391 Винниченко В. Вiдродження нацii. 392 Головко А. Можу // Черв. шлях. – 1923. 393 Винниченко В. Вiдродження нацii. 394 Дорошенко Д. Огляд украiнськоi iсторiографii. – 1877. – С. 176. 395 Винниченко В. Вiдродження нацii. 396 Винниченко В. Вiдродження нацii. 397 Гром. голос. – Ч. 6. – С. 25. 398 Винниченко В. Вiдродження нацii. 399 Далекий – Розмова // ЛНВ. – 1926. – Ч. І. 400 Le Bon G. La Revolution franeaise et la Psyehologie des Revolutions. 401 З листiв Ф. Достоевського // N. Fr. Presse. – 13.05.1924 i 12.04.1925. 402 За свободу. – 23.10.1924. 403 Достоевский Ф. Дневник писателя. 404 Ленин В. Шаг вперед, два назад. – 1904; Что делать. – 1902. 405 Ленин В. Шаг вперед, два назад. – 1904; Что делать. – 1902. 406 З однiеi статтi // Slowo Polskie. 407 Дорошенко Д. Огляд украiнськоi iсторiографii. 408 Ferrero G. Discours aux sourds. 409 Бачинський Ю. Бiльшовицька революцiя i украiнцi. – Берлiн, 1925. 410 Cariyle Т. Die Helden, u das Heldentum in der Geschichte. 411 Раковський Х. Ильич и Украина // Летопись революцii. – 1925. 412 Staszic S. Dziela. – Warszawa, 1815–1821; Uwagi nad zyciem J. Zamoyskiego. 413 Кулiш. П. Отпаденiе Малоросiи от Польши. – Т. І. 414 Mercure de France. – 1922. – Nr. 588. 415 Barres M. Scenes et Doctrines du Nationalisme. 416 Пригара C. Од романтики до реалiзму. – К., 1913. 417 Peguy C. Oeuvres choisis. 418 Durkheim Е. Die Methode d. Soziologie. – Leipzig, 1908; Mussolini B. Discorsi politici. – Milano, 1921. 419 Valery P. Variete. – Paris. 420 «Незримi скрижалi Кобзаря» подаеться за виданням: Д. Донцов. Незримi скрижалi Кобзаря. Мiстика лицарства запорозького. Видавництво «Гомiн Украiни». Торонто. 1961. 421 Вlаvаtskу Н. Р. Lа Doctrine secrete, synthese de la science, de la religion et de la Philosophie. – V. II. – Р. 93. 422 Євангелiе вiд Матея. – XV; Послання до Римлян. – І; До Тимотея. – 3. 423 Послання до Римлян. – І, II; до Коринтян. – 4. 424 Послання до Петра. – 2; до Тита. – І. 425 Послання до Коринтян. – XI. 426 Послання Петра. – II. – 2; II до Тимотея. – 3 i 4. 427 Послання Петра. – II. – 2. 428 Послання до Тимотея. – 3. 429 Послання до Cолунян. – II. – 2. 430 Послання до Тимотея. – II. – 3. 431 Послання до Коринтян. – 3. 432 ВУАН, Збiрн. Шевченко i його доба. – ДВУ, 1925; Костомаров М. Книга битiя укр. народу; Кулiш П. Статтi про Шевченка // Кiев. старина. – 1883. – Ч. IX; Наше минуле. – 1919. – Ч. 1–2; Кiев. старина. – 1900. – С. 70. 433 Твори i листування Шевченка; Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958. 434 Твори i листування Шевченка; Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958. 435 L’Imitation de Jesus Christ, par Thomas a Kempis. – Кн. III. – Розд. 50. 436 Послання до Ефесян. – І. 437 Daniel-Rops Н. Mystique de Franse. – Paris, 1941. 438 Твори Шевченка. 439 Твори Шевченка. 440 Твори Г. Сковороди, Шевченка, Євангелiе вiд Матея. – 16. 441 Послання до Коринтян. – XII. 442 Поезii Т. Шевченка. 443 Поезii Т. Шевченка. 444 L’Imitation de Jesus Christ, par Thomas a Kempis. – Кн. III. – Розд. 38. 445 Вишенський І. Твори. – Киiв: Держ. вид. худ. лiтератури, 1959. 446 Шевченко Т. Новели. 447 Шевченко Т. Новели. 448 Шевченко Т. Кобзар; Decharme P. Mythologie. 449 Возняк М. Історiя украiнськоi лiтератури. 450 Укр. слово. – ч. 897 i наступнi; Донцов Д. Правда прадiдiв великих (про О. Стороженка); О. М. С. Посланцi з таемного свiту. – Йорктон, 1952. 451 Укр. слово. – ч. 897 i наступнi; Донцов Д. Правда прадiдiв великих (про О. Стороженка); О. М. С. Посланцi з таемного свiту. – Йорктон, 1952. 452 Укр. слово. – ч. 897 i наступнi; Донцов Д. Правда прадiдiв великих (про О. Стороженка); О. М. С. Посланцi з таемного свiту. – Йорктон, 1952. 453 Укр. слово. – ч. 897 i наступнi; Донцов Д. Правда прадiдiв великих (про О. Стороженка); О. М. С. Посланцi з таемного свiту. – Йорктон, 1952. 454 Кошиць О. Спогади. 455 Кошиць О. Спогади. 456 Т. Шевченко. Твори. 457 Т. Шевченко. Твори. 458 Т. Шевченко. Твори. 459 Новое русское слово. – 6.11.1960, статтi Ю. Марголiна: «Правда прадiдiв великих (про Стороженка). 460 Новое русское слово. – 6.11.1960, статтi Ю. Марголiна: «Правда прадiдiв великих (про Стороженка). 461 Довженко О. Поема про море. 462 Флавiй Йосиф. Юдейська вiйна. 463 Кулiш П. Хуторна поезiя й iншi твори; Костомаров М. Про Шевченка. 464 Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958; Одкровення апостола Івана. – ХІХ гл. 465 Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958; Одкровення апостола Івана. – ХІХ гл. 466 Донцов Д. Двi лiтератури нашоi доби; Шевченко Т. Поезii. 467 Поезii й iншi твори Т. Шевченка. 468 Поезii й iншi твори Т. Шевченка. 469 Поезii й iншi твори Т. Шевченка. 470 Поезii й iншi твори Т. Шевченка. 471 Євангелiе вiд Луки. – ХVІІ i ХХІ. 472 Шевченко Т. Микита Гайдай. 473 Легенди старi. 474 Апокалiпсис. – ХІХ. 475 Апокалiпсис. – ХVІ. 476 Данте Алiг’ерi. Comedie Divine. – Пiснi 9 i 34. 477 Послання до Ефесян. – VІ; Шевченко Т. Твори. 478 Besson E. Les Logia Agrapha paroles du Christ, qui ne se trouventdans les Evangeles Canoniquest. – 1924. 479 Возняк М. Історiя украiнськоi лiтератури. 480 Послання до Ефесян. – VІ. 481 Євангелiе вiд Івана. – VІІІ. 482 Євангелiе вiд Матея. – ХХІV. 483 О. Воропай – цитований твiр. 484 Євангелiе вiд Матея. – ХХVІІ. 485 Воропай О. Звичаi нашого народу. – Мюнхен, 1958. 486 Sermons bu Pere De-la-Rue. – Paris, 1719. 487 Шевченко Т. Тризна. 488 Євангелiе вiд Луки. – ІІІ, VІ, ХІІ, ХV. 489 Євангелiе вiд Луки. – ІІІ, VІ, ХІІ, ХV. 490 Євангелiе вiд Матея. – 24, Послання до Коринтян. – ХІ. 491 Євангелiе вiд Матея. – XIII i XVI. 492 Костомаров М. Книга битiя украiнського народу. 493 Костомаров М. Книга битiя украiнського народу. 494 Шлемкевич М. Галичанство, Загублена украiнська людина. 495 Шлемкевич М. Галичанство, Загублена украiнська людина. 496 Народна воля, Наш приятель – статтi Дивнича, Іванейка, Сучасна Украiна. 497 Шлемкевич М. Галичанство, Загублена украiнська людина. 498 Шлемкевич М. Галичанство, Загублена украiнська людина. 499 Народна воля, Наш приятель – статтi Дивнича, Іванейка, Сучасна Украiна. 500 Народна воля, Наш приятель – статтi Дивнича, Іванейка, Сучасна Украiна. 501 Мiллер М. Могила князя Святослава. – Вiннiпег, 1951. 502 Гоголь М. Твори. 503 Шевченко Т. Твори. 504 Спогади про Шевченка Тургенева, Полонського, Усковоi тощо. 505 Золотоуст Іван. Гомелiя V (Дiяння). 506 Шевченко Т. Твори. 507 Друга месiанська iдея, особливо пiсля першоi вiйнi актуалiзована, починае виступати вiдверто пiсля другоi вiйни. Це iдея виросла з сiонiзму. Не виключено, що мiж цiею iдеею й iдеею московського «третього Риму» дiйде до конфлiкту, але наразi вона виступае як симпатик московського (в його останнiй бiльшовицькiй формi) месiанства. Можливо, це пояснюеться подiбнiстю обох рас – носiiв тих iдей. Бо це – раси азiйського, а не европейського етнiчного походження, всiею культурою ворожi окцидентальнiй християнськiй цивiлiзацii, а особливо суто окцидентальнiй iдеi лицарства. Шевченко до однiеi i другоi ставився неприхильно. Про одних вже сказано, а про iнших наш поет, як i про москалiв, висловлюеться як про плем’я матерiалiстичноi психологii. Я вже згадував слова Шевченка: «спiльна риса в характерi москалiв з жидами: без вiна не полюбить». Далi в «Гайдамаках» Лейба ставить аксiому: «грошi мур ламають». Варiанти цiеi аксiоми знаходяться в багатьох вiршах «Кобзаря» («чортова кишеня», «баришi» тощо). Їхне ставлення до чужих нацiй видно з другого роздiлу «Гайдамакiв» i з багатьох фраз Шевченка: згiдно з iсторичною правдою, вiн вважав, що вони лише були помiчною силою кожного окупанта Украiни – i за Польщi, i за Московщини. Вважали себе вони – й однi, й iншi – «обраним народом», «iберменшами», якi мали володiти украiнськими «унтерменшами», звiдси тi з нашоi нацii, хто не хотiли бути «хамовими синами» (як вже згадував) деградували до верстви «бандитiв», «розбiйникiв-ворiв», юд (як Мазепа у Пушкiна), «погромщикiв» тощо за те, що не хотiли терпiти чужих панiв на своiй землi. 508 Апокалiпсис. 509 Наслiдування Христа. – Кн. III. – Розд. II. 510 Послання до Римлян. – XI. 511 Послання до Коринтян І. – 12; до Римлян. – XII. 512 Православное Обозренiе. – Монреаль, 1959. – Ч. 28. – С. 8. 513 Драгоманов М. Шевченко, украiнофiли i соцiялiзм; Мухiн М. – статтi про Драгоманова // Визвольний шлях. – Лондон; Донцов Д. Двi лiтератури, Вiльна Украiна. – С.-Петербург, 1906; Рiчицький А. Т. Шевченко в свiтлi епохи. – Берлiн: Космос; Костельник О. Шевченко з релiгiйно-етичного становища. – Львiв, 1910; Щурат В. Святе Письмо в Шевченковiй поезii. – Львiв; Єфремов С. Історiя украiнськоi лiтератури; Чижевський Д. Історiя украiнськоi лiтератури; Княжинський А. Дух нацii; Шлемкевич М. – цитованi твори, статтi про Шевченка в ЛН Вiстнику й у львiвському «Вiстнику» за 1922–1939, С. Смаль-Стоцького, О. Гузаревоi, Арака, Д. Донцова й iн. авторiв; Шлемкевич М. Верхи життя i творчостi. – Нью-Йорк, 1958; Донцов Д. Якою мае бути лiтература. – Торонто, 1949; Вiд мiстики до полiтики, Заповiт Шевченка. – Лондон; Торонто, 1950; Погромник плебейства // Гомiн Украiни. – 11.03.61, Чи Шевченко був селянським поетом // Гомiн Украiни. – 1949. – Рiздв. число; Шевченко про Бога та нацiю // Украiнець. – 8.03.1959; Про нових левiтiв // Наша мета. – 3.06.1950; Бог i ближнiй у Шевченка // Слово. – Торонто. – 1951, березень; Євангелiе i суспiльний лад // Украiнець. – 2.02.1949; Шевченко i фарисеi // Гомiн Украiни. – 7.03.1959; Козацька жiнка у Шевченка (Правда прадiдiв великих).